卷中
卷中
传习录
传习录
卷下
卷下
门人陈九川录
门人陈九川记录
201
201
正德乙亥，九川初见先生于龙江[1]。先生与甘泉先生论「格物」之说。甘泉持旧说[2]。先生曰：「是求之于外了。」甘泉曰：「若以格物理为外，是自小其心也。」九川甚喜旧说之是。先生又论「尽心」一章，九川一闻，却遂无疑。
正德乙亥年，九川在龙江初次见到先生。先生与甘泉先生讨论“格物”的学说。甘泉先生坚持旧的说法。先生说：“这是向外寻求了。”甘泉先生说：“如果认为格事物的理是向外，那就是自己小看了自己的心。”九川非常喜欢旧说的正确。先生又论述“尽心”一章，九川一听，就没有疑问了。
后家居，复以「格物」遗质。先生答云：「但能实地用功，久当自释[3]。」山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子「格物」之说非是；然亦疑先生以「意之所在为物」，「物」字未明。
后来在家居住，又拿“格物”的问题来请教。先生回答说：“只要能够实地用功，时间久了自然会明白。”我在山中就自己抄录《大学》旧本来读，觉得朱子的“格物”说法不对；但也怀疑先生把“意之所在为物”的说法，“物”字还不明确。
己卯归自京师，再见先生于洪都[4]。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：「近年用功何如？」
己卯年从京城回来，在洪都再次见到先生。先生军务繁忙，抽空讲授。首先问：“近年用功怎么样？”
九川曰：「近年体验得『明明德』功夫只是『诚意』。自『明明德于天下』，步步推入根源，到『诚意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可；以颜子『有不善未尝不知，知之未尝复行』为证，豁然若无疑。却又多了『格物』工夫；又思来吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了；须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与『诚意』不成片段。后问希颜[5]。希颜曰：『先生谓格物、致知是诚意功夫，极好。』九川曰：『如何是诚意功夫？』希颜令再思体看，九川终不悟，请问。」
九川说：“近年体验得‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’一步步推究到根源，到了‘诚意’上就再推不下去了，为什么前面还有‘格物致知’的功夫？后来又体验，觉得意的真诚或虚伪，必须先有知觉才行；用颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’作为证据，豁然开朗好像没有疑问了。却又多了‘格物’的功夫；又想到我们心的灵明，怎么会不知道意的善恶？只是被物欲遮蔽了；必须格去物欲，才能像颜回那样未尝不知。又自己怀疑功夫颠倒，与‘诚意’不连贯。后来问希颜。希颜说：‘先生说格物、致知是诚意的功夫，非常好。’九川问：‘什么是诚意的功夫？’希颜让我再思考体会，我始终不悟，特来请教。”
先生曰：「惜哉！此可一言而悟。惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」
先生说：“可惜啊！这可以一句话就悟到。你举的颜回的事例就是了。只要知道身、心、意、知、物是一回事。”
九川疑曰：「物在外，如何与身、心、意、知是一件？」
九川疑惑地问：“物在外，怎么能与身、心、意、知是一回事？”
先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也；非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉著处，谓之物；只是一件。意未有悬空的，必著事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。」九川乃释然破数年之疑。
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是身体；没有心怎么能看、听、说、动？心要看、听、说、动，没有耳、目、口、鼻、四肢，也不能做到。所以没有心就没有身体，没有身体就没有心。只是从它充满的地方来说，叫做身体；从它主宰的地方来说，叫做心；从心的发动处来说，叫做意；从意的灵明处来说，叫做知；从意的涉及处来说，叫做物；只是一回事。意没有悬空的，必然附着在事物上。所以想要诚意，就随着意所在的事物去格它，去掉人欲而归于天理，那么良知在这件事上就没有遮蔽而能实现了。这就是诚意的功夫。”九川于是豁然开朗，解除了多年的疑惑。
又问：「甘泉近亦信用《大学》古本，谓『格物』犹言『造道』；又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是『随处体认天理』。似与先生之说渐同。」
又问：“甘泉近来也相信使用《大学》古本，说‘格物’就像说‘造道’；又说穷就像穷其巢穴的穷，亲自到那里去，所以格物也只是‘随处体认天理’。似乎与先生的说法逐渐相同。”
先生曰：「甘泉用功，所以转得来。当时与说『亲民』字不须改，他亦不信。今论『格物』亦近，但不须换『物』字作『理』字，只还他一『物』字便是。」
先生说：“甘泉用功，所以能转变过来。当时跟他说‘亲民’字不必改，他也不信。现在论‘格物’也接近了，但不必把‘物’字换成‘理’字，只还他一个‘物’字就行了。”
后有人问九川曰：「今何不疑『物』字？」曰：「《中庸》曰：『不诚无物。』；程子曰：『物来顺应。』；又如『物各付物』、『胸中无物』之类，皆古人常用字也。」
后来有人问九川：“现在为什么不怀疑‘物’字了？”九川说：“《中庸》说：‘不诚无物。’；程子说：‘物来顺应。’；又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类，都是古人常用的字。”
他日，先生亦云然。[6]
另一天，先生也这样说。
202
202
九川问：「近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑；非惟不能，愈觉扰扰。如何？」
九川问：“近年来因为厌恶泛滥的学问，常常想要静坐，力求屏除杂念；不但不能，反而觉得更加纷扰。怎么办？”
先生曰：「念如何可息？只是要正。」
先生说：“念头怎么能息灭？只是要让它正。”
曰：「当自有无念时否？」
问：“应当有完全没有念头的时候吗？”
先生曰：「实无无念时。」
先生说：“实在没有无念的时候。”
曰：「如此却如何言静？」
问：“既然如此，又怎么说静呢？”
曰：「静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？」
先生说：“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧就是念头，何必区分动静？”
曰：「周子何以言『定之以中正仁义而主静』？」
问：“周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：「无欲故静，是『静亦定，动亦定』的定字；主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处。所谓：『维天之命，於穆不已。』一息便是死。非本体之念，则是私念。」
先生说：“无欲所以静，这是‘静亦定，动亦定’的定字；是主宰其本体。戒惧的念头，是活泼泼的，这是天机不停息的地方。所谓：‘维天之命，於穆不已。’一停息就是死。不是本体的念头，就是私念。”
203
203
又问：「用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。」
又问：“用功收心时，有声音颜色在前，像平常一样听到看到，恐怕不是专一。”
曰：「如何欲不闻见？除是槁木死灰、耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。」
先生说：“怎么能不闻不见？除非是枯木死灰、耳聋眼瞎才行。只是虽然闻见而不随它流去就是了。”
曰：「昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？」
问：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他不知道儿子是勤是惰。程子称赞他很恭敬。怎么样？”
曰：「伊川恐亦是讥他。」
先生说：“伊川恐怕也是在讥讽他。”
204
204
又问：「静坐用功，颇觉此心收歛；遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。」
又问：“静坐用功，颇觉得这颗心收敛了；遇到事情又断了。随即起个念头，到事情上去省察。事情过后又找回原来的功夫，还觉得有内外，打不成一片。”
先生曰：「此『格物』之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差：似收歛，而实放溺也。」
先生说：“这是对‘格物’的说法没有透彻理解。心何尝有内外？就像你现在在这里讲论，又岂有一颗心在里面照管？这听讲说时的专敬，就是那静坐时的心。功夫是一贯的，何须再起念头？人必须在事上磨炼，做功夫才有益处。如果只喜欢静，遇到事情就乱，终究没有长进。那静时的功夫也有偏差：看似收敛，实际却是放纵沉溺。”
后在洪都，复与于中[7]、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并著功夫，不可有间耳。以质先生。
后来在洪都，又和于中、国裳讨论内外的说法，他们都说物自有内外，但要内外同时用功，不能有间隔。于是向先生请教。
曰：「功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。」
先生说：“功夫不离本体，本体原本没有内外；只是因为后来做功夫的人分了内外，失去了本体。现在正要讲明功夫不要有内外，这才是本体的功夫。”
是日俱有省。
当天大家都有所省悟。
205
205
又问：「陆子之学何如？」
又问：“陆子的学问怎么样？”
先生曰：「濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。」
先生说：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗糙一些。”
九川曰：「看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓；却不见他粗。」
九川说：“看他论学，篇篇说出精髓，句句像针砭膏肓；却看不出他粗糙。”
先生曰：「然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同；但细看有粗处。用功久，当见之。」
先生说：“是的，他在心上用过功夫，与揣摩模仿、从文义上寻求自然不同；但细看有粗糙之处。用功久了，自然会看到。”
206
206
庚辰往虔州[8]再见先生。
庚辰年去虔州再次见到先生。
问：「近来功夫，虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。」
问：“近来的功夫，虽然好像稍微知道了要领，但难以找到一个稳当快乐的地方。”
先生曰：「尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。」
先生说：“你却到心上寻找天理，这正是所谓的理障。这里有个诀窍。”
曰：「请问如何？」
问：“请问是什么？”
曰：「只是致知。」
先生说：“只是致知。”
曰：「如何致？」
问：“如何致？”
曰：「尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去；善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐？此便是『格物』的真诀，『致知』的实功。若不靠著这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明。初犹疑只依他恐有不足；精细看，无些小欠阙。」
先生说：“你那一点良知，是你自己的准则。你的意念所到之处，它是便知是，非便知非，更瞒它一点不得。你只要不欺骗它，实实在在地依着它去做；善就存，恶就去。它这里何等稳当快乐？这就是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。如果不靠这些真机，如何去格物？我也是近年才体会得如此分明。起初还怀疑只依它恐怕有不足；仔细看，没有一丝欠缺。”
207
207
在虔与于中、谦之同侍。
在虔州与于中、谦之一同侍奉先生。
先生曰：「人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。」因顾于中曰：「尔胸中原是圣人。」于中起，不敢当。
先生说：“人胸中各有一个圣人，只因为自信不够，都自己埋没了。”于是看着于中说：“你胸中原本是圣人。”于中站起来，不敢当。
先生曰：「此是尔自家有的，如何要推？」
先生说：“这是你自己有的，为什么要推辞？”
于中又曰：「不敢。」
于中又说：“不敢。”
先生曰：「众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。」于中乃笑受。
先生说：“众人都有，何况于中？为什么谦虚起来？谦虚也不行。”于中于是笑着接受了。
又论：「良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼，亦自知不当为盗；唤他作贼，他还忸怩。」
又论说：“良知在人身上，随你怎样，不能泯灭。即使是盗贼，也知道自己不该做盗贼；叫他贼，他还会羞愧。”
于中曰：「只是物欲遮蔽；良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？」
于中说：“只是被物欲遮蔽；良心在内，自然不会失去。就像云遮蔽太阳，太阳何尝失去了？”
先生曰：「于中如此聪明，他人见不及此。」
先生说：“于中如此聪明，别人看不到这一点。”
208
208
先生曰：「这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说『心印』相似，真是个试金石、指南针。」
先生说：“这些看得透彻，任凭他千言万语，是非诚伪，到面前就明白，符合的就是，不符合的就是非，像佛家说的‘心印’相似，真是个试金石、指南针。”
209
209
先生曰：「人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金。」
先生说：“人如果知道这良知的诀窍，任凭他多少邪思枉念，这里一觉，都自然消融；真是一粒灵丹，点铁成金。”
210
210
崇一曰：「先生『致知』之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。」
崇一说：“先生‘致知’的宗旨阐发尽了精微的蕴涵，看来这里再没有可深入的了。”
先生曰：「何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。」
先生说：“说得多么容易啊！再用功半年看看怎么样？又用功一年看看怎么样？功夫越久，越觉得不同，这难以用言语说明。”
211
211
先生问九川：「于『致知』之说体验如何？」
先生问九川：“对‘致知’的说法体验如何？”
九川曰：「自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。」
九川说：“自己觉得不同。以往操持常常得不到一个恰到好处的地方，现在这就是恰到好处。”
先生曰：「可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。」又曰：「此『致知』二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，『百世以俟圣人而不惑』。」
先生说：“可见是体会来的与听讲不同。我最初跟你讲时，知道你只是轻视，没有滋味。只有这个要妙再体会到深处，每天看到不同，是无穷无尽的。”又说：“这‘致知’二字，真是千古圣传的秘密，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
212
212
九川问曰：「伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机，先生『致知』之说，莫亦泄天机太甚否？」
九川问道：“伊川说到体用一源、显微无间的地方，门人已经说是泄露天机，先生‘致知’的说法，莫不是也泄露天机太过了吗？”
先生曰：「圣人已指以示人，只为后人揜匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」
先生说：“圣人已经指出来给人看了，只是被后人掩盖隐藏，我不过是阐发明白罢了，为什么说是泄露？这是人人自己有的，觉得好像很不要紧。然而对不用实功的人说，也很轻视可惜，彼此无益；对真正用功而不得要领的人提点，则非常得力。”
213
213
又曰：「知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。」
又说：“知来本来无知，觉来本来无觉，然而不知就会沦落埋没。”
214
214
先生曰：「大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。」后又戒九川云：「与朋友论学，须委曲谦下，『宽以居之』。」
先生说：“大凡朋友，应该少些规劝指责，多些诱导鼓励，这样才对。”后来又告诫九川说：“与朋友讨论学问，必须委婉谦逊，‘宽以居之’。”
215
215
九川卧病虔州。
九川在虔州卧病。
先生云：「病物亦难格，觉得如何？」
先生说：“病这个事物也难以格，觉得怎么样？”
对曰：「功夫甚难。」
回答说：“功夫很难。”
先生曰：「常快活便是功夫。」
先生说：“常常保持快乐，就是功夫。”
216
216
九川问：「自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏，觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格，惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。」
九川问：“反省自己的念头，有时涉及邪念妄想，有时预先考虑天下大事，思考到极致时，条理分明很有趣味，便缠绵难以摒除，发觉得早容易克服，发觉得晚就难了，用力克制时，反而觉得抵触，只有稍微把念头转到别的事情上，那么两者就都忘了。这样来廓清杂念，似乎也没什么害处。”
先生曰：「何须如此，只要在良知上著功夫。」
先生说：“何必这样，只要在良知上下功夫就行。”
九川曰：「正谓那一时不知。」
九川说：“正是说那一时不知道良知。”
先生曰：「我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？」
先生说：“我这里自有功夫，怎么会让杂念来干扰？只是因为你功夫中断了，才遮蔽了良知。既然中断了，那就继续原来的功夫就行了，何必这样呢？”
九川曰：「直是难鏖，虽知丢他不去。」
九川说：“真是难以克服，虽然知道要丢掉它，却丢不掉。”
先生曰：「须是勇；用功久，自有勇。故曰『是集义所生者』，胜得容易，便是大贤。」
先生说：“必须要有勇气；用功久了，自然会有勇气。所以说‘这是由积累正义而产生的’，能轻易战胜杂念，就是大贤。”
217
217
九川问：「此功夫却于心上体验明白，只解书不通。」
九川问：“这个功夫在心上体验明白了，只是解释不通书本上的道理。”
先生曰：「只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。」
先生说：“只要理解心。心明白了，书上的道理自然融会贯通。如果心上不通，只求书上文义通顺，反而会自己生出偏见。”
218
218
有一属官因久听讲先生之学，曰：「此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。」
有一个下属官员因为长期听先生讲学，说：“这门学问很好，只是公文案卷和诉讼事务繁杂困难，没有时间做学问。”
先生闻之，曰：「我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼：不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。」
先生听到后，说：“我何曾教你离开公文案卷和诉讼，悬空去讲学？你既然有官司的事务，就从官司的事上做学问，这才是真正的格物。比如审理一个案件：不能因为对方应对无礼，就起怒心；不能因为他言语圆滑，就生喜心；不能厌恶他的托请，就刻意惩治；不能因为他的请求，就委屈自己顺从；不能因为自己事务繁杂，就随意草率判决；不能因为旁人诬陷罗织罪名，就顺着别人的意思处理。这些念头都是私心，只有你自己知道，必须精细地反省、克制，唯恐这心有一丝偏倚，冤枉了人是非，这就是格物致知。公文案卷和诉讼之间，无处不是真实的学问。如果离开具体事物去做学问，就是落空了。”
219
219
虔州将归，有诗别先生云：「良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。」
从虔州将要回去时，有人写诗告别先生说：“良知何必依赖多闻，妙合之时已种下根，好恶顺从就是圣学，迎送无处便是乾元。”
先生曰：「若未来讲此学，不知说『好恶从之』从个甚么。」
先生说：“如果没来讲解这门学问，不知道说‘好恶从之’是从什么。”
敷英在座曰：「诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事；及来听讲许时，乃稍知大意。」
敷英在座说：“确实如此。曾经读先生的《大学古本序》，不知道说的是什么；等到来听讲了一段时间，才稍微知道大意。”
220
220
于中、国裳辈同侍食。
于中、国裳等人一同陪先生吃饭。
先生曰︰「凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。」
先生说：“凡是饮食只是为了滋养身体，吃了要消化；如果只是积蓄在肚子里，就成了痞块，怎么能长肌肤？后世的学者博闻多识，却滞留在胸中，都是饮食过伤的毛病。”
221
221
先生日：「圣人亦是『学知』，众人亦是『生知』。」
先生说：“圣人也是‘学而知之’，众人也是‘生而知之’。”
问曰：「何如？」
问：“怎么说？”
曰：「这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之『生知、安行』。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多；然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他；只是学的分数多，所以谓之『学知、利行』。」
先生说：“这良知人人都有，圣人只是保全它，没有一丝遮蔽，兢兢业业，勤勉谨慎，自然不息，这也是学；只是天生的成分多，所以称为‘生而知之、安而行之’。众人从孩童时起，无不具备这良知，只是遮蔽多；但本体的良知自然难以泯灭，即使通过学问和克治，也只是凭借它；只是学的成分多，所以称为‘学而知之、利而行之’。”
222
222
黄以方问：「先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得『溥博如天，渊泉如渊』地位？」
黄以方问：“先生关于格物致知的说法，随时格物来致其知，那么知只是一节一节的知，不是整体的知，怎么能达到‘广博如天，渊深如泉’的境界？”
先生曰：「人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。」乃指天以示之曰：「比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。」
先生说：“人心就是天、就是渊。心的本体无所不包，原本是一个天，只因为私欲障碍，天的本体就失去了；心的理无穷无尽，原本是一个渊，只因为私欲堵塞，渊的本体就失去了。如今每一念都致良知，把这些障碍堵塞一起去除干净，那么本体就恢复了，就是天、渊了。”于是指着天示意说：“比如面前看到的天，是明亮的天，四周看到的天，也只是明亮的天。只因为许多房屋墙壁遮蔽，就看不到天的全体，如果撤去房屋墙壁，总是一个天了。不能说眼前的天是明亮的天，外面的天就不是明亮的天。从这里就可以看到一节之知就是全体之知，全体之知就是一节之知，总是一个本体。”
223
223
先生曰：「圣贤非无功业气节，但其循著这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。」
先生说：“圣贤并非没有功业和气节，只是他们遵循这天理，那就是道，不能以事功和气节来称呼他们了。”
224
224
「『发愤忘食』是圣人之志如此，真无有已时。『乐以忘忧』是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。」
“‘发愤忘食’是圣人的志向如此，真的没有停止的时候。‘乐以忘忧’是圣人的道如此，真的没有忧愁的时候。恐怕不必说得到或得不到。”
225
225
先生曰：「我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌慨，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸壤他了。」
先生说：“我们致良知，只是各自根据自己天分和限度所及。今天良知显现如此，就只随着今天所知的扩充到底，明天良知又有开悟，就从明天所知的扩充到底，这样才是精一的功夫。与人讨论学问，也必须随着对方的天分和限度所及。比如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长大，就又加水，从一握粗到合抱粗，灌溉的功夫都是随着它的天分和限度所及。如果只是小小的萌芽，有一桶水在，全都要浇上去，就会淹坏它了。”
226
226
问「知行合一」。
问“知行合一”。
先生曰：「此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个『知行合一』，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中；此是我立言宗旨。」
先生说：“这需要明白我立言的宗旨。现在人的学问，只因为把知和行分成两件事，所以有一个念头产生，虽然是不善的，但因为没有实行，就不去禁止。我现在说‘知行合一’，正是要人知道，一个念头产生的地方，就是行了；念头产生处有不善，就把这不善的念头克服掉，必须彻根彻底，不让那一念不善潜伏在胸中；这就是我立言的宗旨。”
227
227
「圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人；如『子入太庙，每事问』之类。先儒谓『虽知亦问，敬谨之至』；此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。」
“圣人无所不知，只是知道一个天理；无所不能，只是能行一个天理。圣人的本体明白，所以每件事都知道天理所在，就去尽那个天理；不是本体明白后，对天下的事物就都能知道、都能做到。天下的事物，如名物度数、草木鸟兽之类，数不胜数，圣人即使本体明了，又怎么能全都知道呢？但不必知道的，圣人自然不要求知道，那些应当知道的，圣人自然能向人请教；比如‘孔子进入太庙，每件事都问’之类。先儒说‘即使知道也要问，是恭敬谨慎到极点’；这种说法说不通。圣人对于礼乐名物，不必全都知道。但他知道一个天理，自然就有许多礼节法度出来。不知道能问，也就是天理礼节所在。”
228
228
问：「先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？」
问：“先生曾经说善和恶只是一物。善和恶两端，像冰和炭相反，怎么说只是一物？”
先生曰：「至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。」
先生说：“至善是心的本体。本体上稍微过分一点，就是恶了；不是有一个善，又有一个恶来相对。所以善和恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓「善固性也，恶亦不可不谓之性」。又曰：「善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。」其说皆无可疑。
直因为听了先生的说法，就知道程子所说的“善固然是性，恶也不可不称为性”。又说：“善和恶都是天理。称为恶的，本来不是恶，只是在本性上过度或不及之间罢了。”这些说法都没有疑问。
229
229
先生尝谓：「人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。」直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫著实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉又夹杂去了；才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣，恶能实实的恶，是无念及恶矣，如同不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。」
先生曾经说：“人只要好善像喜爱美色一样，恶恶像厌恶恶臭一样，就是圣人。”直最初听到时，觉得很容易，后来体验下来，这个功夫确实很难。比如一个念头虽然知道好善、恶恶，但不知不觉又夹杂了别的；一有夹杂，就不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心了。善能实实在在地喜好，就没有一个念头不善了；恶能实实在在地厌恶，就没有一个念头涉及恶了，这样怎么不是圣人？所以圣人的学问，只是一个诚罢了。”
230
230
问：「《修道说》言『率性之谓道』，属圣人分上事；『修道之谓教』，属贤人分上事。」
问：“《修道说》说‘率性之谓道’，属于圣人分内的事；‘修道之谓教’，属于贤人分内的事。”
先生日：「众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故『率性之谓道』属圣人事；圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故『修道之谓教』属贤人事。」又曰：「《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。」
先生说：“众人也率性，但率性在圣人分上较多，所以‘率性之谓道’属于圣人的事；圣人也修道，但修道在贤人分上较多，所以‘修道之谓教’属于贤人的事。”又说：“《中庸》一书，大抵都是说修道的事。所以后面凡是说君子，说颜渊，说子路，都是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，都是不能修道的；其他说到舜、文王、周公、孔子至诚至圣之类，又是圣人自己能修道的。”
231
231
问：「儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？」
问：“儒者到三更时分，扫除胸中的思虑，空空洞洞、静静寂寂，与佛教的静一样，两者都不起作用，这时有什么区别？”
先生曰：「动、静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心；如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动、静合一，释氏毫厘差处亦自莫揜矣。」
先生说：“动和静只是一个。那三更时分空空洞洞、静静寂寂的，只是存养天理，就是现在应事接物的心；现在应事接物的心，也是遵循这天理，就是那三更时分空空洞洞、静静寂寂的心。所以动和静只是一个，不能分别。知道动静合一，佛教的毫厘之差也就无法掩盖了。”
232
232
门人在座，有动止甚矜持者。
门人在座，有举止非常矜持的人。
先生曰：「人若矜持太过，终是有弊。」
先生说：“人如果矜持太过，终究是有弊病的。”
曰：「矜得太过，如何有弊？」
问：“矜持太过，怎么会有弊病？”
曰︰「人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。」
先生说：“人只有这么多精神，如果专门在容貌上用功，那么对内心照顾不到的地方就多了。”
有太直率者。
有太直率的人。
先生曰：「如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。」
先生说：“如今讲这门学问，却在外表上完全不检点约束，又把心和事分作两样了。”
233
233
门人作文送友行，问先生曰：「作文字不免费思，作了后又一二日常记茌怀。」
门人写文章送朋友远行，问先生说：“写文章不免费心思，写完后一两天还常常记挂在怀。”
曰：「文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。」又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：「凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非修辞立诚矣。」
先生说：“思索文字也没什么害处；但写完后常常记挂在怀，就被文章所累，心中有了一个东西，这就不可取了。”又有人作诗送人。先生看完诗后，对他说：“凡是写文章要随着自己的天分和限度所及，如果说得太过了，也不是修辞立诚了。”
234
234
「文公『格物』之说，只是少头脑，如所谓『察之于念虑之微』，此一句不该与『求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际』混作一例看，是无轻重也。」
“朱文公的‘格物’之说，只是缺少头脑，比如他所说的‘在念虑的细微处察识’，这一句不应该与‘在文字中求索，在显著的事为中验证，在讲论之际探求’混为一谈来看，这是没有轻重之分。”
235
235
问「有所忿懥」一条。
问“有所忿懥”这一条。
先生曰：「忿懥几件[18]，人心怎能无得，只是不可『有』耳。凡人忿懥，著了一分意思便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相鬬，其不是的，我心亦怒；然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。」
先生说：“愤怒等情绪，人心怎能没有呢？只是不能‘执着’罢了。一般人愤怒时，加上一点主观意识就会发怒过度，这就不是廓然大公的本体了。所以一旦有所愤怒，心就不能保持中正。如今对于愤怒等情绪，只需顺应事物本身，不要添加一点主观意识，这样心体就能廓然大公，恢复本体的中正。比如出门看见有人打架，对于理亏的一方，我心里也会生气；但虽然生气，内心却依然廓然，没有动一点气。如今对人发怒，也应该这样，才是中正。”
236
236
「先生尝言：『佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。』请问。」
“先生曾说：‘佛家说不执着于相，其实却执着于相；我们儒家看似执着于相，其实并不执着。’请问这是为什么？”
曰：「佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父子、君臣、夫妇的相？」
先生说：“佛家怕被父子关系牵累，就逃避父子关系；怕被君臣关系牵累，就逃避君臣关系；怕被夫妇关系牵累，就逃避夫妇关系，这都是因为执着于君臣、父子、夫妇的相，所以才要逃避。而我们儒家，有父子关系，就用仁来对待；有君臣关系，就用义来对待；有夫妇关系，就用别来对待，哪里执着于父子、君臣、夫妇的相呢？”
以下门人黄修易录
以下是弟子黄修易的记录
237
237
黄勉叔问：「心无恶念时，此心空空荡荡的。不知亦须个善念否？」
黄勉叔问：“心里没有恶念时，内心空空荡荡的。不知道是否还需要一个善念？”
先生曰：「既去恶念，便是善念；便复心之本体矣。譬如：日光被云来遮蔽；云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。」
先生说：“既然去除了恶念，那就是善念；就恢复了心的本体。比如：阳光被云遮蔽；云散去，阳光就恢复了。如果恶念已经去除，还要存一个善念，那就如同在阳光中再点一盏灯。”
238
238
问：「近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的。不知如何打得光明？」
问：“近来用功，也颇觉得妄念不生，但心里却黑漆漆的。不知道怎样才能获得光明？”
先生曰：「初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。」
先生说：“刚开始用功，心里怎么能立刻光明？比如奔腾的浊水，刚装进缸里，虽然暂时静止，也还是浑浊的。必须等沉淀久了，自然渣滓全部去除，才能恢复清澈。你只要在良知上用功，良知存养久了，黑暗自然能变得光明。现在就想追求效果，这是拔苗助长，不是真正的功夫。”
239
239
先生曰：「吾教人『致良知』在『格物』上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过；老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。」
先生说：“我教人‘致良知’要在‘格物’上用功，这是有根本的学问。每天进步一点，时间越久越觉得精纯明白。世上的儒者教人在事物上去寻求探讨，这是没有根本的学问。当他们年轻时，虽然暂时能在外表上修饰，看不出过错；但老了精神衰败，终究会倒下。比如无根的树，移栽到水边，虽然暂时鲜嫩好看，但最终会枯萎。”
240
240
问「志于道」一章。
问关于“志于道”这一章。
先生曰：「只『志道』一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋：『志于道』是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；『据德』却是经画已成，有可据矣；『依仁』却是常常住在区宅内，更不离去；『游艺』却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类；皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不『志道』而『游艺』，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？」
先生说：“仅仅‘志于道’这一句，就包含了下面几句的功夫，自然不能停止。比如建造房屋：‘志于道’是时刻想着要选择地基、聚集材料，经营建造一个住宅；‘据德’是规划已经完成，有了可以依据的东西；‘依仁’是常常住在住宅里，不再离开；‘游艺’是添加一些彩绘，美化这个住宅。‘艺’就是‘义’，是理中适宜的做法，比如诵诗、读书、弹琴、习射之类；这些都是用来调养本心，使它熟悉于道。如果不‘志于道’而只‘游艺’，就像不懂事的小子，不先去建造住宅，只管去买画挂起来做门面，却不知道挂在哪里？”
241
241
问：「读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目[19]意思牵引而来，不知何以免此？」
问：“读书是用来调养本心的，不可缺少。但读书时，总有一种科举功名的念头牵引而来，不知道怎样才能避免？”
先生曰：「只要良知真切，虽做举业，不为心累，总[20]有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多鬬靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？」
先生说：“只要良知真切，即使从事科举学业，也不会被心所累，即使有累，也容易察觉并克服它。比如读书时，良知知道强记的心不对，就克服它；有求速的心不对，就克服它；有炫耀博学、争胜的心不对，就克服它。这样只是整天与圣贤印证对照，保持一颗纯乎天理的心。任凭他读书，也只是调养本心而已，哪里有什么牵累？”
曰：「虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？」
问：“虽然承蒙开导，无奈我资质平庸低下，实在难免牵累。我听说穷困与显达由命运决定，上等智慧的人恐怕不屑于此。我不肖被名利牵缠，甘心为此，只是自寻苦恼罢了。想放弃它，又被父母制约，不能舍弃，怎么办？”
先生曰：「此事归辞于亲者多矣；其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳！」因叹曰：「此学不明，不知此处担阁[21]了几多英雄汉！」
先生说：“这件事归咎于父母的人很多；其实只是没有志向。志向立定时，良知对于千事万事只是一件事。读书作文怎么能累人？是人自己累于得失罢了！”于是感叹道：“这个学问不明，不知道在这里耽误了多少英雄好汉！”
242
242
问：「『生之谓性』，告子亦说得是，孟子如何非之？」
问：“‘生之谓性’，告子说得也对，孟子为什么否定它？”
先生曰：「固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』这也是指气说。」又曰：「凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说。故曰：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。」
先生说：“这固然是性，但告子只认到了一边，不明白关键；如果明白关键，这样说也是对的。孟子也说：‘形色，天性也。’这也是就气而言。”又说：“一般人信口说话，任意行事，都说这是依我的心性而来，这就是所谓的‘生之谓性’；但这样却会有过失。如果明白关键，依照我的良知说出来、做出去，自然就妥当。然而良知也只是通过这口来说、这身来行，怎么能离开气，另外有一个东西去行去说呢？所以说：‘论性不论气，不完整；论气不论性，不明白。’气也是性，性也是气，但必须认得关键才行。”
243
243
又曰：「诸君功夫，最不可『助长』。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是功夫节次，不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是『助长』，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个『遁世无闷，不见是而无闷』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久，自然有得力处，一切外事亦自能不动。」又曰：「人若著实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。」
又说：“各位的功夫，最不能‘拔苗助长’。上等智慧的人极少，学者没有超越而直接成为圣人的道理，有起有伏，有进有退，自然是功夫的节奏，不能因为我以前用过功夫，现在却不济，就勉强做出一个没有破绽的样子，这就是‘拔苗助长’，连以前的功夫都破坏了。这不是小过错。比如走路的人摔了一跤，起来就走，不要欺骗别人做出没跌倒的样子。各位只要常常怀着‘遁世无闷，不见是而无闷’的心态，依照这个良知忍耐做去，不管别人非议嘲笑，不管别人毁谤，不管别人荣辱，任凭功夫有进有退，我只是这个致良知的主宰不停息，久而久之，自然会有得力之处，一切外事也自然能不动心。”又说：“人如果切实用功，任凭别人毁谤、欺侮、轻慢，处处都能得益，处处都是进德的资本；如果不用功，就只是魔障，最终会被累倒。”
244
244
先生一日出游禹穴[23]，顾田间禾曰：「能几何时，又如此长了！」
先生有一天出游禹穴，看着田间的禾苗说：“才多久，又长这么高了！”
范兆期[24]在傍曰：「此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。」
范兆期在旁边说：“这只是因为有根。学问如果能自己培植根基，也不怕没有长进。”
先生曰：「人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。」
先生说：“人谁没有根？良知就是上天植下的灵根，自然生生不息；只是被私欲牵累，把这个根戕害遮蔽，不能生长罢了。”
245
245
一友常易动气责人。
一位朋友常常容易动怒责备别人。
先生警之曰：「学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自已非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚瑕责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣；象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」
先生告诫他说：“学问必须反省自己。如果只责备别人，就只能看到别人的不对，看不到自己的错误。如果能反省自己，才能看到自己有许多不足之处，哪里还有时间责备别人？舜能感化象的傲慢，关键在于他看不到象的不是。如果舜只想纠正象的奸恶，就会看到象的不是；象是个傲慢的人，一定不肯服输，怎么能感化他？”
是友感悔。
这位朋友感动悔悟。
曰：「你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私克去，方可。」
先生说：“你今后只要不去议论别人的是非，凡是遇到该责备辩论别人时，就把它当作一件大私欲来克服，才行。”
246
246
先生曰：「凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。」
先生说：“凡是朋友提问诘难，即使有浅薄粗疏之处，或者显露才华、炫耀自己，这都是病发。应当根据他的病来下药，不能因此怀有鄙夷轻视之心，这不是君子与人为善的心意。”
247
247
问：「《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？」
问：“《易经》，朱熹主张是卜筮之书，程颐的《程传》主张是讲理的书，怎么样？”
先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。」
先生说：“卜筮就是理，理也就是卜筮。天下之理有哪个比卜筮更大呢？只因为后世把卜筮专门看作占卦，所以觉得卜筮像小技艺。不知道如今师友之间的问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，都是卜筮。卜筮，不过是用来决断疑惑，使我们的心神明通达罢了。《易经》是向天提问。人有疑惑，对自己信心不足，所以用《易经》来问天。意思是人心还有所偏私，只有天不容虚假。”
248
248
黄勉之问：「『无适也，无莫也，义之与比』，事事要如此否？」
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比’，每件事都要这样吗？”
先生曰：「固是事事要如此，须是识得个头脑乃可，『义』即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人餽送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去；执著了今日不当受的，便一切不受去，便是『适』、『莫』，便不是良知的本体，如何唤得做『义』？」
先生说：“固然是每件事都要这样，但必须认识一个关键才行。‘义’就是良知，知道良知是关键，才能没有执着。比如接受别人的馈赠，有今天该接受、他日不该接受的；也有今天不该接受、他日该接受的。如果你执着于今天该接受，就一概接受；执着于今天不该接受，就一概不接受，这就是‘适’和‘莫’，就不是良知的本体，怎么能叫做‘义’？”
以下门人黄省曾录[24]
以下是弟子黄省曾的记录
249
249
问：「『思无邪』一言，如何便盖得三百篇之义？」
问：“‘思无邪’这一句话，怎么能概括《诗经》三百篇的意义？”
先生曰：「岂特三百篇？六经只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，『思无邪』一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。」
先生说：“岂止《诗经》三百篇？六经只用这一句话就可以贯通。甚至穷尽古今天下圣贤的话，‘思无邪’这一句话也可以贯通。此外还有什么可说的？这是一了百当的功夫。”
250
250
问『道心』、『人心』。
问关于“道心”和“人心”。
先生曰：「『率性之为道』，便是道心；但著些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰『微』；依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰『危』。」
先生说：“‘率性之为道’，就是道心；但掺杂一些人的私意，就是人心。道心本来无声无臭，所以说‘微’；顺着人心去做，就有许多不安稳的地方，所以说‘危’。”
251
251
问：「『中人以下，不可以语上』。愚的人与之语上尚且不进；况不与之语，可乎？」
问：“‘中人以下，不可以语上’。愚笨的人和他讲高深的道理尚且不进步；何况不和他讲，可以吗？”
先生曰：「不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人：便与他说『性』、说『命』，他也不省得；也须谩谩[25]琢磨他起来。」
先生说：“不是圣人始终不和他讲。圣人的心，担忧不能使每个人都成为圣人。只是人的资质不同，施教不能超越等级。对于中等以下的人：即使和他讲‘性’、讲‘命’，他也不明白；也需要慢慢琢磨启发他。”
252
252
一友问：「读书不记得，如何？」
一位朋友问：“读书记不住，怎么办？”
先生曰：「只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。」
先生说：“只要理解，为什么非要记住？追求理解已经是第二义了，只要明白自己的本体。如果只求记住，就不能理解；如果只求理解，就不能明白自己的本体。”
253
253
问：「『逝者如斯』，是说自家心性活泼泼地否？」
问：“‘逝者如斯’，是说自己的心性活泼泼的吗？”
先生曰：「然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。」
先生说：「是的。必须时刻运用致良知的功夫，才能活泼灵动，才能像那川流不息的河水一样；如果稍有间断，便与天地之道不相符合。这是学问的最高境界，圣人也不过如此。」
254
254
问「志士仁人」章。
有人问《论语》中「志士仁人」这一章。
先生曰：「只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异；便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢[26]，只为也看得分明，所以能成就得他的仁。」
先生说：「只因为世上的人都把生命看得太重，不管该不该死，一定要千方百计地保全，因此把天理丢掉了。忍心害理，什么事做不出来？如果违背了天理，就和禽兽没有区别；即使苟活在世上千百年，也不过做了千百年的禽兽。学者要在这些地方看得明白。比干、龙逢，正是因为看得清楚，所以才能成就他们的仁德。」
255
255
问：「叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？」
有人问：「叔孙武叔诋毁孔子，大圣人为什么还是免不了被毁谤？」
先生曰：「毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不著；却若浮云揜日，如何损得日的光明？若自己是个象恭[27]色庄[28]、不坚不介的，纵没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：『有求全之毁，有不虞之誉。』毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。」
先生说：「毁谤是从外面来的，即使是圣人又怎能避免？人只贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，即使所有人都毁谤他，也说不倒他；就像浮云遮住太阳，怎能损害太阳的光明？如果自己表面恭敬、神色庄重，实际上不坚定、不耿介，即使没有一个人说他，他的邪恶终究有一天会暴露。所以孟子说：『有求全的毁谤，有出乎意料的赞誉。』毁誉是外在的，怎能躲避？只看自己修养如何罢了。」
256
256
刘君亮要在山中静坐。
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：「汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。」
先生说：「你如果带着厌恶外物的心去求静，反而会养成骄横懒惰的习气；你如果不厌恶外物，又在静处涵养，那就好了。」
257
257
王汝中、省曾侍坐。
王汝中、省曾陪坐。
先生握扇命曰：「你们用扇。」
先生握着扇子命令说：「你们用扇子。」
省曾起对曰：「不敢。」
省曾起身回答说：「不敢。」
先生曰：「圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是粧做道学的模样。」
先生说：「圣人的学问不是这样束缚痛苦的，不是装出道学的模样。」
汝中曰：「观仲尼与曾点言志一章略见。」
汝中说：「看孔子与曾点谈论志向那一章，大致可以明白。」
先生曰：「然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象？且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象？圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？」
先生说：「是的。从这一章来看，圣人是何等宽宏包容的气象？作为老师向弟子们问志向，三位弟子都整肃地应对。至于曾点，飘飘然不把那三位放在眼里，自己去弹瑟，何等狂放？等到说志向时，又不回答老师的问题，说的都是狂言。如果换成伊川，或许就要斥责了。圣人却反而称赞他，这是何等气象？圣人教人，不是束缚他们，让他们都一个样：狂放的人就从狂放处成就他，狷介的人就从狷介处成就他。人的才气怎能相同呢？」
258
258
先生语陆元静曰：「元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。」
先生对陆元静说：「元静年轻时也想解释《五经》，志向也喜好广博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的都是简易的法则。用现在人喜好广博的心来看，反而觉得圣人教人错了。」
259
259
先生曰：「孔子无不知而作；颜子有不善，未尝不知：此是圣学真血脉路。」
先生说：「孔子没有不知道就随意创作的事；颜回有不好的念头，没有不知道的：这是圣学的真正血脉。」
260
260
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪陪坐。
先生顾而言曰：「汝辈学问不得长进，只是未立志。」
先生环顾众人说：「你们学问没有长进，只是因为没立志。」
侯璧起而对曰：「珙亦愿立志。」
侯璧起身回答说：「我也愿意立志。」
先生曰：「难说不立，未是必为圣人之志耳。」
先生说：「不能说没立志，只是没有立下必定成为圣人的志向。」
对曰：「愿立必为圣人之志。」
回答说：「愿意立下必定成为圣人的志向。」
先生曰：「你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。」
先生说：「你真有圣人的志向，良知上就没有不尽的。良知上若留有一丝杂念牵挂，就不是必定成为圣人的志向。」
洪初闻时，心若未服；听说到此，不觉悚汗。
德洪最初听到时，心里似乎不服；听到这里，不觉惊惧出汗。
261
261
先生曰：「良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全、无少亏欠，自不觉手舞足蹈；不知天地间更有何乐可代？」
先生说：「良知是造化的精灵。这个精灵，生天生地，成鬼成帝，都从这里出来，真是与万物没有对立。人如果能恢复它完完全全、没有一丝亏欠，自然不觉手舞足蹈；不知道天地间还有什么快乐可以替代？」
262
262
一友静坐有见，驰问先生。
一位朋友静坐有所领悟，急忙来问先生。
答曰：「吾昔居滁[29]时：见诸生多务知解口耳异同，无益于得；姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病；或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说『致良知』。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是『致良知』三字无病。医经折肱，方能察人病理。」
先生回答说：「我以前住在滁州时，看到学生们大多追求口耳之间的知解异同，对实际收获无益；姑且教他们静坐。一时间他们窥见了一些景象，颇有短期效果。时间久了，渐渐有喜欢静、厌恶动，流入枯槁的毛病；或者追求玄妙的解释和奇特的感悟，以耸人听闻。所以近来只说『致良知』。良知明白了，随你在静处体悟也好，随你在事上磨炼也好，良知本体原本是无动无静的。这就是学问的关键。我这个话头，从滁州到现在，也反复比较过几次，只有『致良知』三个字没有毛病。医经上说，折断了手臂，才能了解人的病理。」
263
263
一友问：「功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？」
一位朋友问：「功夫想要让这个良知时时连续，但在一切应对感应时反而觉得照管不过来。如果去事情上周旋，又觉得良知不见了。怎样才能做到？」
先生曰：「此只认良知未真，尚有内外之间，我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？」
先生说：「这只是认识良知不真切，还有内外的分别。我这里的功夫不让人急躁，认准良知这个关键，踏实用功，自然会透彻。到了这一步，就是内外两忘，又怎么会心与事不合一？」
264
264
又曰：「功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时：不由你聪明知解接得来；须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。」
先生又说：「功夫如果不能透彻这个真机，怎能得到充实光辉？如果能透彻时：不是靠你的聪明知解能接得上的；必须胸中的渣滓完全融化，不让有一丝沾带才行。」
265
265
先生曰：「『天命之谓性』，命即是性。『率性之谓道』，性即是道。『修道之谓教』，道即是教。」
先生说：「『天命之谓性』，命就是性。『率性之谓道』，性就是道。『修道之谓教』，道就是教。」
问：「如何『道即是教』？」
问：「为什么说『道就是教』？」
曰：「道即是良知，真知原是完完全全，是的还他是、非的还他非。是非只依著他，更无有不是处，这良知还[30]是你的明师。」
先生说：「道就是良知，良知原本是完完全全的，对的就还它个对，错的就还它个错。是非只要依从它，就没有不对的地方，这个良知就是你的明师。」
266
266
问：「『不睹不闻』是说本体，『戒慎恐惧』是说功夫否？」
问：「『不睹不闻』说的是本体，『戒慎恐惧』说的是功夫吗？」
先生曰：「此处须信得本体原是『不睹不闻』的，亦原是『戒慎恐惧』的。『戒慎恐惧』不曾在『不睹不闻』上加得些子。见得真时，便谓：『戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫』，亦得。」
先生说：「这里必须相信本体原本是『不睹不闻』的，也原本是『戒慎恐惧』的。『戒慎恐惧』并没有在『不睹不闻』上增加什么。看得真切时，即使说『戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫』，也是可以的。」
267
267
问「通乎画夜之道而知」。
有人问「通晓昼夜之道而知道」。
先生曰：「良知原是知画知夜的。」
先生说：「良知原本是知道白天也知道黑夜的。」
又问：「人睡熟时，良知亦不知了。」
又问：「人睡熟时，良知也不知道了。」
曰：「不知何以一叫便应？」
先生说：「不知道的话，为什么一叫就回应？」
曰：「良知常知，如何有睡熟时？」
问：「良知常常知道，为什么会有睡熟的时候？」
曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目无所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，则是妄思[31]魇寐。」
先生说：「到黄昏时休息，这也是造化的常理。夜里天地混沌，形色都消失了，人的耳目也看不见听不到，各种孔窍都闭合，这就是良知收敛凝聚的时候。天地开启，万物显露生长，人的耳目也看见听到，各种孔窍都张开，这就是良知妙用发生的时候。可见人心与天地是一体的，所以上下与天地同流。现在的人不会休息，夜里不是昏睡，就是胡思乱想、做噩梦。」
曰：「睡时功夫如何用？」
问：「睡觉时功夫怎么用？」
先生曰：「知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。」
先生说：「知道白天就知道黑夜了。白天良知是顺应无滞的，夜间良知就是收敛凝一的，有梦就是先兆。」
268
268
又曰：「良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是『通乎昼夜之道而知』。」
先生又说：「良知在夜气中发出来的才是本体，因为它没有物欲的混杂。学者要使自己在事物纷扰的时候，常常像夜气一样，这就是『通晓昼夜之道而知道』。」
269
269
先生曰：「僊（仙）家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但僊（仙）家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？」
先生说：「道家说到虚，圣人难道能在虚上添加一丝实？佛家说到无，圣人难道能在无上添加一丝有？但道家说虚是从养生而来，佛家说无是从脱离生死苦海而来，却在本体上添加了这些意思，就不是它们虚无的本色了，对本体就有了障碍。圣人只是还良知的本色，不再添加任何意思。良知的虚就是天的太虚，良知的无就是太虚的无形，日、月、风、雷、山、川、人民、万物，凡是有形象形色的，都在太虚无形中发挥作用流行，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的发挥运用，天地万物都在我良知的发挥运用中流行，何尝有一物在良知之外能成为障碍？」
270
270
或问：「释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？」
有人问：「佛家也致力于养心，但终究不能治理天下，为什么？」
先生曰：「吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。」
先生说：「我们儒家养心从未离开事物，只是顺应自然的天则，这就是功夫。佛家却要完全断绝事物，把心看作幻相，逐渐进入虚寂，与世间好像没有一丝关系，所以不能治理天下。」
271
271
或问「异端」。
有人问「异端」。
先生曰：「与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、愚妇异的，是谓异端。」
先生说：「与愚夫愚妇相同的，叫做同德；与愚夫愚妇不同的，叫做异端。」
272
272
先生曰：「孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的；只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是『集义』；所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻桡了。此非徒无益，而又害之。孟子『集义』工夫：自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。」
先生说：「孟子的不动心和告子的不动心，差别只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子则直接从这个心原本不动的道理上明白。心的本体原本是不动的；只是因为行为有不合理义的地方，心就动了。孟子不论心动与不动，只是『集义』；所行没有不合义理的，这个心自然没有可动之处。如果告子只是要让这个心不动，就是去把捉这个心，反而阻挠了它生生不息的根源。这不仅没有益处，反而有害。孟子的『集义』功夫：自然养得充满，没有亏欠；自然纵横自在，活泼灵动。这就是浩然之气。」
273
273
又曰：「孟子[32]病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外，却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外；便见他于性有未透彻处。」
先生又说：「告子的病根，是从性无善无不善上来的。性无善无不善，虽然这样说，也没有大错。但告子执定地看，就有一个无善无不善的性在内。有善有恶又从外物感应上看，就有一个物在外，却分成了两边看，就会出错。无善无不善，性原本如此。领悟得及时，只这一句就足够了，再没有内外的分别。告子看到一个性在内，看到一个物在外；可见他对性还没有透彻理解。」
274
274
朱本思问：「人有[33]虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？」
朱本思问：「人有虚灵，才有良知。像草木瓦石之类，也有良知吗？」
先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然？天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。」
先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知；如果草木瓦石没有人的良知，就不能成为草木瓦石了。难道只有草木瓦石是这样吗？天地没有人的良知，也不能成为天地了。因为天地万物与人原本是一体的，其最精妙的发窍之处，就是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本是一体的。所以五谷禽兽之类都可以养育人类，药石之类都可以治疗疾病。只因为同属一气，所以能够相通罢了。”
275
275
先生游南镇[34]。
先生游览南镇。
一友指岩中花树问曰：「天下无心外之物：如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？」
一位朋友指着岩石中的花树问道：“天下没有心外之物：像这棵花树在深山中自开自落，与我的心又有什么关系呢？”
先生曰：「你未看此花时，此花与汝心同归于寂[35]；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。」
先生说：“你没有看这花时，这花与你的心一同归于寂静；你来看这花时，这花的颜色就一时鲜明起来。由此可知这花不在你的心外。”
276
276
问：「大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？」
问：“大人与万物同为一体，为什么《大学》又说有厚薄之分？”
先生曰：「惟是道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得；这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义：顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。」
先生说：“只是道理本身就有厚薄之分，比如身体是一个整体，用手脚来保护头目，难道是有意轻视手脚吗？道理本该如此。禽兽与草木同样值得爱，用草木去喂养禽兽，尚且忍心；人与禽兽同样值得爱，宰杀禽兽来供养亲人、祭祀、宴请宾客，心里也忍心；至亲与路人同样值得爱，如果只有一筐饭一碗汤，得到就活，得不到就死，不能两全时，宁可救至亲，不救路人，心里也忍心；这是道理本该如此。至于自身与至亲，更不能分别彼此厚薄。因为仁爱百姓、爱惜万物都从这里产生，这里能忍心，就没有什么不能忍心了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，这就叫做义；顺应这个条理，就叫做礼；知晓这个条理，就叫做智；始终遵循这个条理，就叫做信。”
277
277
又曰：「目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。」
先生又说：“眼睛没有本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有本体，以万物的声音为本体；鼻子没有本体，以万物的气味为本体；口没有本体，以万物的味道为本体；心没有本体，以天地万物感应中的是非为本体。”
278
278
问「天寿不贰」。
问“天寿不贰”的道理。
先生曰：「学问功夫，于一切声利、嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。」
先生说：“学问功夫，对于一切名利、嗜好都能彻底摆脱，但若还有一种生死念头有丝毫牵挂，那么整个心体就有未能融合的地方。人的生死念头，本来是从生命根子上带来的，所以不容易去除。如果能在这一点上看破、参透，整个心体才能流行无碍，这才是尽性至命的学问。”
279
279
一友问：「欲于静坐时将好名，好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？」
一位朋友问：“想在静坐时，将好名、好色、好货等病根，逐一搜寻，彻底清除，这恐怕是剜肉做疮吧？”
先生正色曰：「这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，过了十数年，亦还用得著。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！」
先生严肃地说：“这是我医人的药方，真能去除人的病根，即使更有本事的人，过了十几年，也还用得着。你如果不用，就暂且放下，不要败坏我的药方！”
是友愧谢。
这位朋友惭愧地道歉。
少间，曰：「此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。」
过了一会儿，先生说：“这大概不是你的问题，一定是我们中稍微懂点意思的人说了这种话误导了你。”
在坐者皆悚然。
在座的人都感到敬畏。
280
280
一友问「功夫不切」。
一位朋友问“功夫不切实际”的问题。
先生曰：「学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不著根！」
先生说：“学问功夫，我已经用一句话说尽了，怎么今天越说越远，都不着边际！”
对曰：「致良知盖闻教矣，然亦须讲明。」
对方回答：“致良知的教诲已经听过了，但还需要讲清楚。”
先生曰：「既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是，不肯用功，只在语言上转说转楜涂。」
先生说：“既然知道致良知，又何必再讲明白？良知本来就是明白的，实实在在下功夫就行了；不肯用功，只在言语上转来转去，越说越糊涂。”
曰：「正求讲明致之之功。」
对方说：“正是要讲明白致良知的功夫。”
先生曰：「此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？」
先生说：“这也需要你自己去求，我没有别的办法可说。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起来。一天，他的徒弟把拂尘藏起来，试探他如何说法。禅师找不到拂尘，就只空手提起。我这个良知就是说法的拂尘，舍弃了这个，还有什么可提的呢？”
少间，又一友请问功夫切要。
过了一会儿，又有一位朋友请教功夫的要领。
先生旁顾曰：「我尘尾安在？」
先生环顾四周说：“我的拂尘在哪里？”
一时在坐著皆跃然。
一时在座的人都欣然领悟。
281
281
或问「至诚前知」。
有人问“至诚可以预知未来”的道理。
先生曰：「诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几，曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知[36]，终是利害心未尽处。」
先生说：“诚是实在的理，只是一个良知。实在的理的妙用流行就是神，它的萌动之处就是几。具备诚、神、几，就称为圣人。圣人不看重预知未来；祸福来临，即使是圣人也难免，圣人只是能察知几微，遇变而通罢了。良知没有前后之分，只知当下的几微，就能一了百了。如果有一个预知未来的心，就是私心，就有了趋利避害的意图。邵雍一定要预知未来，终究是利害之心没有完全去除。”
282
282
先生曰：「无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。」
先生说：“无知而又无所不知，本体原本就是这样。比如太阳不曾有心照耀万物，却自然无物不照。无照而又无不照，原是太阳的本体。良知本来无知，现在却要它有知；本来无不知，现在却怀疑有不知，只是信心不够罢了。”
283
283
先生曰：「『惟天下之圣，为能聪明睿知』，旧看何等玄妙！今看来，原是人人自有的。耳原是聪、目原是明、心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知，何等明白简易。」
先生说：“‘只有天下的圣人，才能做到聪明睿智’，过去看多么玄妙！现在看来，原来是人人都自有的。耳朵本来是聪的，眼睛本来是明的，心思本来是睿智的，圣人只是做到了这一点而已，能做到的正是良知。众人不能做到，只是因为不能致良知，这是多么明白简易啊。”
284
284
先生曰：「远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，真知便粗了。若只著在事上茫茫荡荡去思，教做[37]远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是『戒慎不睹，恐惧不闻』的功夫；见得时，其气象与将迎自别。」
先生说：“远虑不是茫茫然去思虑，只是要存养这天理。天理在人心，从古到今，没有终始。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精思，漫不经心地随事应付，真知就粗疏了。如果只执着在事上茫茫然去思考，称之为远虑，就不免有毁誉得失，人欲掺杂其中，这就是‘将迎’了。周公整夜思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫；看明白时，他的气象与‘将迎’自然不同。”
285
285
问：「『一日克己复礼，天下归仁』，朱子作效验说，如何？」
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱熹把它当作效验来说，怎么样？”
先生曰：「圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体[38]，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是『八荒皆在我闼』意；天下皆与，其仁亦在其中，如『在邦无怨，在家无怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。」
先生说：“圣贤只是为己之学，重视功夫而不重视效验。仁者以万物为一体，不能一体，只是因为私欲未忘。完全得到仁体，那么天下都归于我的仁，就是‘八荒都在我门内’的意思；天下都归向仁，仁也就在其中，比如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不怨，如同‘不怨天，不尤人’的意思；然而家邦对我无怨，也包含在其中，但重点不在这里。”
286
286
先生曰：「三子固有力亦有巧，巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓『三子力有余而巧不足』，则其力反过孔子了。『巧力』只是发明『圣、知』之义，若识得『圣、知』本体是何物，便自了然。」
先生说：“三子固然有力也有巧，巧和力其实不是两回事，巧也只在用力之处，有力而不巧，也只是徒劳。三子好比射箭，一个能步射，一个能骑射，一个能远射，他们射得到都叫做力，射中目标都叫做巧；但步射不能骑射，骑射不能远射，各有所长，这就是才力分限有不同之处；孔子则三者都擅长。然而孔子的‘和’只达到柳下惠的程度，清高只达到伯夷的程度，担当只达到伊尹的程度，何曾增加一点？如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过孔子了。‘巧力’只是用来阐明‘圣、知’的含义，如果认识到‘圣、知’本体是什么，自然就明白了。”
287
287
先生曰：「『先天而天弗违』，天即良知也。『后天而奉天时』，良知即天也。」
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”
288
288
「良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。」
“良知只是一个辨别是非的心。是非只是好恶。只要好恶，就穷尽了是非。只要是非，就穷尽了万事万变。”
又曰：「是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。」
先生又说：“是非两个字是个大规矩，巧妙之处则在于各人自己。”
289
289
「圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。」
“圣人的知，如同晴天的太阳；贤人如同浮云遮日的太阳；愚人如同阴霾中的太阳。虽然有昏暗和明亮的区别，但他们能辨别黑白是一样的。即使在昏黑的夜里，也能隐隐约约看到黑白，这就是太阳余光未尽的地方。困知勉学的功夫，也只是从这一点光明处精察下去罢了。”
290
290
问：「知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心，合有否？」先生曰：「喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在；虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽，然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。」
问：“知好比太阳，欲好比云，云虽然能遮蔽太阳，但也是天地间一气所应有的，欲难道不是人心所应有的吗？”先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，叫做七情，这七者都是人心所应有的，但要认得良知明白。比如日光，也不能指定一个方位，只要有一线光明，都是日光所在；即使云雾四塞，太虚中色象可辨，也是日光不灭之处，不能因为云能蔽日，就让天不要生云。七情顺其自然地流行，都是良知的作用，不能分别善恶，但不可有所执着。七情有所执着，都叫做欲，都是良知的遮蔽，然而刚有执着时，良知自然会觉察，觉察了遮蔽就去除，恢复其本体。这里能看破，才是简易透彻的功夫。”
291
291
问：「圣人生知、安行，是自然的，如何有甚功夫？」
问：“圣人天生就知道、安然地实行，这是自然的，怎么还有功夫呢？”
先生曰：「知、行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知、安行的只是依此良知实落尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝已；至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此真知以尽其孝。圣人虽是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？」
先生说：“知、行二字，就是功夫，只是有浅深难易的区别罢了。良知原本是精精明明的，比如想孝顺父母，生知安行的人只是依此良知实实在在地尽孝而已；学知利行的人只是时时省察，务必依此良知尽孝；至于困知勉行的人，遮蔽禁锢已深，虽然想依此良知去孝，又被私欲所阻，所以不能，必须付出别人一倍自己百倍、别人十倍自己千倍的努力，才能依此真知来尽孝。圣人虽然是生知安行，但他们的心不敢自以为是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的人却想去做生知安行的事，怎么能成呢？”
292
292
问：「乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？」
问：“乐是心的本体，不知遇到重大变故，在哀哭时，这个乐还在不在？”
先生曰：「须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处是乐也。本体未尝有动。」
先生说：“必须大哭一场之后才乐，不哭就不乐了；虽然哭，此心安宁之处就是乐。本体不曾有变动。”
293
293
先生曰：「圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？」
先生说：“圣人怎么能拘泥于死板的格式呢？大体上只要出于良知相同，各自表述又有什么妨碍？比如一园竹子，只要枝节相同，就是大同；如果硬要每根竹子的枝节高低大小都一样，那就不是造化的巧妙手笔了。你们只管去培养良知；良知相同，更不妨碍有不同之处。你们如果不用功，连笋都没长出来，哪里去谈论枝节呢？”
294
294
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
乡下有父子打官司，来向先生申诉，侍从想阻止他们，先生却听取了他们的陈述。话还没说完，那父子俩就相拥痛哭而离去。
柴鸣治[39]人问曰：「先生何言，致伊感悔之速？」
柴鸣治进来问道：“先生说了什么，让他们这么快就感动悔悟？”
先生曰：「我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。」
先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”
鸣冶愕然。请问。
柴鸣治很惊讶，请教原因。
先生曰：「舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体，所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。」
先生说：“舜常常自认为大不孝，所以能尽孝；瞽瞍常常自认为大慈，所以不能慈爱。瞽瞍只记得舜是我从小养大的，如今怎么不让我高兴？却不知自己的心已被后妻改变，还说自己能慈爱，所以越发不能慈爱。舜只想着父亲小时候如何爱我，如今不爱我，只是我不能尽孝。每天思考自己不能尽孝的地方，所以越发能尽孝。等到瞽瞍高兴时，也不过是恢复了他原本慈爱的本体，所以后世称舜是古今大孝的儿子，瞽瞍也成了慈父。”
295
295
先生曰：「孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。」
先生说：“孔子有粗鄙的人来请教，不曾先有知识来应对，他的心只是空空的；只是叩问他自身知道的是非两端，帮他剖析决断，粗鄙的人的心就明白了。粗鄙的人自身知道的是非，就是他本来的天理准则，即使圣人再聪明，又怎能增减一丝一毫？他只是不能自信，孔子帮他剖析决断，就已穷尽无余了。如果孔子与粗鄙的人说话时，留有一些知识在，就不能穷尽他的良知，道体就有了二。”
296
296
先生曰：「『烝烝乂不格奸』，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸[40]后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝[41]，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得『克谐』[42]，此是舜动心忍性，增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切。遗之后世，曲当人情；若非自家经过，如何得他许多苦心处？」
先生说：“‘烝烝乂不格奸’，本注说象已进于义理，不至于大做奸恶之事。舜被征用后，象还每天以杀舜为事，哪有比这更大的奸恶！舜只是自己进于义理，用义理感化他，不去纠正他的奸恶。凡是掩饰过错、隐藏恶行，这是恶人的常态，如果要指责他的对错，反而会激发他的恶性。舜起初导致象要杀自己，也是因为想让象变好的心太急切，这就是舜的过错之处。经历过后，才知道功夫只在自己身上，不去责备别人，所以能达到‘克谐’，这是舜动心忍性、增益其所不能的地方。古人的言语，都是自己亲身经历过来的，所以说得亲切。流传到后世，曲折地贴合人情；如果不是自己亲身经历，怎么能体会到他那么多的苦心呢？”
297
297
先生曰：「古乐不作久矣；今之戏子，尚与古乐意思相近。」
先生说：“古乐不演奏已经很久了；现在的戏曲，还和古乐的意思相近。”
未达，请问。
有人不理解，请教先生。
先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。」
先生说：“《韶》乐的九成，就是舜的一本戏曲；《武》乐的九变，就是武王的一本戏曲。圣人一生的实事，都播放在音乐中，所以有德行的人听了，就知道它尽善尽美和尽美未尽善的地方。至于后世作乐，只是做些词调，与民俗风化毫无关系，怎么能教化民众、改善风俗？现在要使民俗返朴还淳，取用现在的戏曲，去掉那些妖淫的词调，只取忠臣、孝子的故事，让愚昧的百姓人人都容易理解，无意中激发他们的良知，这对风化有益。然后古乐就可以逐渐恢复了。”
曰：「洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。」
问：“我寻求元声却得不到，恐怕古乐也难以恢复。”
先生曰：「你说元声在何处求？」
先生说：“你说元声在哪里寻求？”
对曰：「古人制管候气，恐是求元声之法。」
回答说：“古人制作律管来观测节气，恐怕是寻求元声的方法。”
先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。」
先生说：“如果要在葭灰黍粒中寻求元声，就像水底捞月，怎么能得到？元声只在你心上寻求。”
曰：「心如何求？」
问：“心怎么寻求？”
先生曰：「古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云『诗言志』，志便是乐的本；『歌永言』，歌便是作乐的本；『声依永，律和声』，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？」
先生说：“古人治理天下，先培养人心和平，然后制作音乐。比如在这里歌唱诗歌，你的心气和平，听的人自然愉悦兴起，这就是元声的开始。《尚书》说‘诗言志’，志就是音乐的根本；‘歌永言’，歌就是制作音乐的根本；‘声依永，律和声’，律只要调和声音，调和声音就是制定律的根本。何曾向外寻求？”
曰：「古人制候气法，是意何取？」
问：“古人制定观测节气的方法，是取什么用意？”
先生曰：「古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否，此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？」
先生说：“古人具备中和之体来制作音乐，我的中和原本与天地之气相应，观测天地之气，协调凤凰之音，不过是去验证我的气是否真的和谐，这是律成之后的事，并非一定要靠这个来成律。现在要观测灰管，必须确定冬至日，但冬至日的子时，恐怕又不准，又从哪里取得准确呢？”
298
298
先生曰：「学问也要点化，但不如自家解化[43]者，自一了百当，不然，亦点化许多不得。」
先生说：“学问也需要点拨教化，但不如自己领悟化解的人，自然一了百当，否则，点拨教化再多也没用。”
299
299
「孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来，譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。」
“孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，没有不一一理会的，也只是从那个心上来，比如大树有多少枝叶，也只是在根本上用培养的功夫，所以自然能如此，不是从枝叶上用功来做成根本。学者学孔子，不在心上用功，急切地去学那气魄，反而做反了。”
300
300
「人有过，多于过上用功，就是补甑[44]，其流必归于文过。」
“人有过错，多在过错上用功，就像补破甑，其流弊必然归于掩饰过错。”
301
301
「今人于吃饭时，虽无二事在前，其心常没役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。」
“现在的人在吃饭时，即使没有其他事在面前，心也常常忙碌不安，只因为心忙惯了，所以收摄不住。”
302
302
「琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。」
“琴、瑟、书籍，学者不能没有，因为有事业来安顿，心就不会放纵。”
303
303
先生叹曰：「世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。」
先生感叹说：“世间知道学问的人，只有这些毛病打不破，就不是善于与人相同。”
崇一曰：「这病痛只是个好高不能忘己尔。」
崇一说：“这毛病只是好高骛远、不能忘掉自己罢了。”
304
304
问：「良知原是中和的，如何却有过、不及？」
问：“良知本来是中和的，为什么却有过和不及？”
先生曰：「知得过、不及处，就是中和。」
先生说：“知道过和不及的地方，就是中和。”
305
305
「『所恶于上」是良知，『毋以使下』即是致知。」
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致知。”
306
306
先生曰：「苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮[45]，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。」
先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世的事业文章，许多豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦的旧智谋。张仪、苏秦的学术，善于揣摩人情，没有不击中要害的，所以他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知的妙用之处，只是用在了不善的地方罢了。”
307
307
或问「未发、已发」。
有人问“未发、已发”。
先生曰：「只缘后儒将未发、已发分说了，只得劈头说个无未发、已发，使人自思得之。若说有个已发、未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发、已发，说个有未发、已发原不妨，原有个未发、已发在。」
先生说：“只因后儒将未发、已发分开来说，只得劈头说个没有未发、已发，让人自己思考而得。如果说有个已发、未发，听者依旧落在后儒的见解里。如果真见得没有未发、已发，说个有未发、已发原本也无妨，原本就有个未发、已发在。”
问曰：「未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声未扣，不何谓无，即扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？」
问：“未发未尝不和，已发未尝不中。比如钟声未敲，不能说是无，敲了不能说是，毕竟有个敲与不敲，怎么样？”
先生曰：「未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天寞地。」
先生说：“未敲时原是惊天动地，敲了时也只是寂天寞地。”
308
308
问：「古人论性，各有异同，何者乃为定论？」
问：“古人论性，各有异同，哪个才是定论？”
先生曰：「性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的。发用上也原是可以为善、可以为不善的。其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。」
先生说：“性没有固定的体，论也没有固定的体。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的。总而言之，只是一个性，但所见有浅深罢了。如果执定一边，就不对了。性的本体，原本是无善无恶的。发用上也原本是可以为善、可以为不善的。它的流弊也原本是一定善、一定恶的。比如眼睛，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。如果见到怒时的眼，就说没有喜时的眼；见到看时的眼，就说没有觑时的眼，都是执定，就知道是错的。孟子说性，直接从源头上说，也只是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说的，也不能完全说他不对，只是见得不够精纯罢了。众人则失去了心的本体。”
问：「孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。」
问：“孟子从源头上说性，要人在源头上用功明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，就费力了。”
先生曰：「然。」
先生说：“是的。”
309
309
先生曰：「用功到精处，愈著不得言语，说理愈难。若著意在精微上，全体功夫反蔽泥了。」
先生说：“用功到精深处，越用不上言语，说理越难。如果刻意在精微上，整体功夫反而被遮蔽阻滞了。”
310
310
「杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。」
“杨慈湖不是没有见识，却又执着在无声无臭上看到了。”
311
311
「人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代[46]世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。」
“人在一天之内，古今世界都经历一遍，只是人看不见罢了。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。清晨时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。中午以前，礼仪交会，气象井然，就是三代世界。中午以后，神气渐渐昏沉，往来杂乱纷扰，就是春秋、战国世界。渐渐到昏夜，万物休息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得过良知，不被气所扰乱，就常做个羲皇以上的人。”
312
312
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止待坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止陪坐，感叹先生自从征讨宁王以来，天下诽谤议论越来越多，请各自说说原因。有人说先生功业地位日益显赫，天下忌恨的人日益增多；有人说先生的学说日益显明，所以为宋儒争辩是非的人也日益广泛；有人说先生从南京以后，志同道合的信从者日益增多，而四方排挤阻挠的人也日益用力。
先生曰：「诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。」
先生说：“各位的话，确实都有道理，但有一点我自己知道的，各位都没有说到。”
诸友请问。
各位朋友请教。
先生曰：「我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在；我今信得这良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏；我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不揜言也罢。」
先生说：“我在南京以前，还有些乡愿的意思；我现在信得过这良知真是真非，随手去做，更不稍加隐藏；我现在才做到狂者的胸怀，即使天下人都说我言行不一也罢。”
尚谦出曰：「信得此过，方是圣人的真血脉。」
尚谦出来说：“信得过这一点，才是圣人的真血脉。”
313
先生锻炼人处，一言之下感人最深。一日，王汝止出游归。
先生问曰：「游何见？」
对曰：「见满街人都是圣人。」
先生曰：「你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。」
又一日，董萝石出游而归。
见先生曰：「今日见一异事。」
先生曰﹕「何异？」
对曰：「见满街人都是圣人。」
先生曰：「此亦常事耳，何足为异。」
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌[47]会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。
先生曰：「你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。」
洪又言今日要见人品高下最易。
先生曰：「何以见之？」
对曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。」
先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可见？」
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
313
先生磨炼人的地方，一句话就能深深打动人心。有一天，王汝止外出游玩回来。
先生问道：「游玩时看到了什么？」
回答说：「看到满街的人都是圣人。」
先生说：「你看满街人是圣人，满街人看你也是圣人。」
又有一天，董萝石外出游玩回来。
见到先生说：「今天看到一件奇怪的事。」
先生说：「什么奇怪的事？」
回答说：「看到满街的人都是圣人。」
先生说：「这也是平常事罢了，哪里值得奇怪。」
这是因为王汝止的棱角还没有磨平，董萝石恍然有所领悟，所以问题相同而回答不同，都是针对他们的话来促进他们。
钱德洪与黄正之、张叔谦、王汝中在丙戌年会试回来，向先生讲述路上讲学的情况，有人相信有人不相信。
先生说：「你们拿着一个圣人的架子去跟人讲学，别人看到圣人来了都害怕地走开了，怎么能讲得通！必须把自己当作一个愚夫愚妇，才能跟人讲学。」
钱德洪又说现在要看出人品的高低最容易。
先生说：「怎么看出来呢？」
回答说：「先生就像泰山在前面，有不知道仰望的人，那一定是没有眼睛的人。」
先生说：「泰山不如平地大，平地有什么可看的呢？」
先生一句话就切中要害，剖析打破了大家终年追求外在好高的毛病，在座的人没有不感到敬畏的。
314
癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰[48]。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺。秉烛夜坐，先生慨怅不已。
曰：「江涛烟柳，故人倏在百里外矣！」
一友问曰：「先生何念谦之之深也？」
先生曰：「曾子所谓『以能问于不能，以多问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校』，若谦之者，良近之矣。」
314
癸未年春天，邹谦之来越地来问学，住了几天，先生在浮峰送别他。当天晚上与希渊等几位朋友移船到延寿寺住宿。点着蜡烛夜里坐着，先生感慨惆怅不已。
说：「江涛烟柳，老朋友转眼就在百里之外了！」
一位朋友问道：「先生为什么对谦之思念这么深呢？」
先生说：「曾子所说的『有才能却向没有才能的人请教，知识多却向知识少的人请教，有学问却像没有学问一样，充实却像空虚一样，被人冒犯也不计较』，像谦之这样的人，确实很接近了。」
315
丁亥年九月，先生起复[49]征思、田[50]，将命行时，德洪与汝中论学。
汝中举先生教言曰：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」
德洪曰：「此意如何？」
汝中曰：「此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物是[51]无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。」
德洪曰：「心体是『天命之性』，原是无善、无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。」
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：「我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种，利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道，若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。」
既而曰：「已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的[52]是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。」
是日，德洪、汝中俱有省。
315
丁亥年九月，先生被重新起用征讨思恩、田州，将要奉命出发时，钱德洪与王汝中讨论学问。
王汝中引用先生的教诲说：「无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的活动，知道善知道恶是良知，为善去恶是格物。」
钱德洪说：「这个意思怎么样？」
王汝中说：「这恐怕不是最终的说法；如果说心体是无善无恶的，那么意念也是无善无恶的意念，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意念有善有恶，毕竟心体还是有善恶在。」
钱德洪说：「心体是『天命之性』，原本是无善无恶的；但人有习染之心，意念上就显现出善恶来，格物、致知、诚意、正心、修身，这正是恢复那性体的功夫。如果原本没有善恶，功夫也就不必说了。」
当天晚上他们侍坐在天泉桥，各自提出自己的见解请先生指正。
先生说：「我现在将要出发，正需要你们来讲清楚这个意思。你们两位的见解，正好互相补充来运用，不能各自固执一边。我这里接引人的方法，原本就有这两种：根器锐利的人，直接从本源上悟入，人心的本体原本是光明莹澈没有滞碍的，原本是未发之中；根器锐利的人一悟到本体就是功夫，人和己、内和外一起都贯通了。其次的人不免有习染之心，本体受到遮蔽，所以暂且教他们在意念上切实地为善去恶，功夫纯熟后，渣滓除尽时，本体也就光明了。王汝中的见解，是我这里接引根器锐利之人的方法；钱德洪的见解，是我这里为次一等的人确立的方法。你们两位互相取用，那么中等资质上下的人都可以被引入道中，如果各自固执一边，眼前就会失去一些人，对道体也各有不全面的地方。」
接着又说：「以后与朋友讲学，切不可失去我的宗旨。无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的活动，知道善知道恶的是良知，为善去恶是格物。只要依照我这些话头因人指点，自然没有毛病，这原本是彻上彻下的功夫。根器锐利的人，世上也很难遇到，本体功夫一悟就能完全透彻，这是颜回、程颢都不敢承当的，怎么能轻易期望别人。人有习染之心，不教他们在良知上切实运用为善去恶的功夫，只去凭空想象一个本体，一切行为都不落实，不过养成一个虚寂的毛病，这个毛病不是小事，不可不早点说破。」
这一天，钱德洪、王汝中都有所省悟。
316
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落；既后，四方来游者日进。癸末年已后，环先生而居者比屋；如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。
每临别，先生常叹曰：「君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」
诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：「南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机，申变[53]无力，亦自有不同也。」
316
先生刚回到越地时，朋友来往还比较稀少；后来，四方来游学的人日益增多。癸末年之后，环绕先生居住的人家挨着房屋；像天妃、光相等寺庙，每当一间屋子里，常常一起吃饭的有几十人，晚上没有睡觉的地方，就互相轮换座位，歌声从早到晚不停。南镇、禹穴、阳明洞等远近山上的寺庙，脚步所到之处，无不是志同道合的人游学居住的地方。先生每次开设讲座，前后左右环绕坐着听讲的人，常常不下几百人，送走迎来，一个月没有空闲的日子；甚至有陪伴了一年多，还不能完全记住他们姓名的人。
每次临别时，先生常常感叹说：「你们虽然分别了，但不出在天地之间，如果志向相同，我也可以忘记形迹了。」
学生们每次听完讲出门，没有不跳跃称快的。曾经听同门的先辈说：「在南京以前，朋友跟随游学的虽然多，但没有像在越地这样盛大的。这虽然是因为讲学时间久了，信任逐渐广泛，但主要也是先生的学问日益精进，感召的机缘，变化的力量，自然也有不同之处。」
此后黄以方录
此后是黄以方记录
317
黄以方问：「『博学于文』为随事学存此天理，然则谓『行有余力，则以学文』，其说似不相合。」
先生曰：「《诗》、《书》、六艺，皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。『余力学文』亦只『博学于文』中事。」
或问「学而不思」二句。
曰：「此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。『思而不学』者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一想个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理；思与学作两事做，故有『罔』与『殆』之病。其实思只是思其所学，原非两事也。」
先生曰：「先儒解『格物』为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草、木来，如何反来诚得自家意？我解『格』作『正』字义，『物』作『事』字义。
《大学》之所谓『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要：目，非礼勿视；耳，非礼勿听；口，非礼勿言；四肢，非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者，身之主宰。目虽视；而所以视者，心也。耳虽听；而所以听者，心也。口与四肢虽言、动；而所以言、动者，心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则：发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也；心之本体那[54]有不善？
如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处，才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在『诚意』。如：一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有著落处。
然诚意之本，又在于致知也。所谓『人虽不知，而已所独知者』，此正是吾心良知处。然：知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则：善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了。如何得意诚？故致知者，意诚[55]之本也。
然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如：意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。
如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极；而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。人皆可以为尧、舜，正在此也。」
317
黄以方问：「『博学于文』是随着事情学习存养这个天理，那么说『行有余力，则以学文』，这个说法似乎不相符合。」
先生说：「《诗经》、《尚书》、六艺，都是天理的显现，文字都包含在其中。考究《诗经》、《尚书》、六艺，都是用来学习存养这个天理的，不只是表现在事情上的才叫文。『余力学文』也只是『博学于文』中的事情。」
有人问「学而不思」这两句。
先生说：「这也是针对某些情况而说的，其实思考就是学习。学习中有疑问，就需要思考。『思而不学』的人，大概有这种人，只是凭空去思考，想要想出个道理，却不在身心上切实用力，来学习存养这个天理；把思考和学问当作两件事来做，所以有『罔』和『殆』的毛病。其实思考只是思考他所学的，原本不是两件事。」
先生说：「先儒解释『格物』为穷尽天下的事物，天下的事物怎么能穷尽呢？而且说一草一木都有理，现在怎么去穷尽？即使穷尽了草木的道理，又怎么能反过来使自己的意念诚实呢？我把『格』解释为『正』的意思，『物』解释为『事』的意思。
《大学》所说的『身』，就是耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢。想要修身就是要：眼睛，不合礼的不看；耳朵，不合礼的不听；嘴巴，不合礼的不说；四肢，不合礼的不动。要修这个身，身上怎么能用功夫？心是身体的主宰。眼睛虽然看，但能看的是心；耳朵虽然听，但能听的是心；嘴巴和四肢虽然说话、行动，但能说话、行动的是心。所以想要修身在于体察自己的心体，常常让它廓然大公，没有一丝一毫不正的地方。主宰一正，那么：表现在眼睛上，自然没有不合礼的看；表现在耳朵上，自然没有不合礼的听；表现在嘴巴和四肢上，自然没有不合礼的说话和行动。这就是修身在于正其心。然而至善是心的本体；心的本体哪里有不善？
现在要正心，本体上哪里能用功？必须在心的发动处，才能用力。心的发动不能没有不善，所以必须在这里用力，这就是在『诚意』。比如：一个念头发在喜好善上，就实实在在地去喜好善；一个念头发在厌恶恶上，就实实在在地去厌恶恶。意念所发，既然没有不诚，那么它的本体怎么会不正？所以想要正其心在于诚意。功夫做到诚意，才有落实的地方。
然而诚意的根本，又在于致知。所谓『别人虽然不知道，而只有自己知道的地方』，这正是我心中良知的所在。然而：知道善，却不依从这个良知去做；知道不善，却不依从这个良知不去做。那么这个良知就被遮蔽了，这是不能致知。我心中的良知既然不能扩充到底，那么：善虽然知道好，却不能真正去喜好；恶虽然知道坏，却不能真正去厌恶。怎么能使意念诚实？所以致知是意诚的根本。
然而也不是凭空致知，致知要在实事上格。比如：意念在于为善，就在这件事上去做；意念在于去恶，就在这件事上不去做。去恶固然是格不正以归于正；为善就是使不善归于正，也是格不正以归于正。
这样，我心中的良知就没有私欲遮蔽，能够达到极致；而意念所发，好善去恶，没有不诚实的。诚意功夫实际下手的地方在于格物。如果这样格物，人人都能做到。人人都可以成为尧、舜，正在这里。」
318
先生曰：「众人只说『格物』要依晦翁，何曾把他的说去用？我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子[56]早夜去穷格竹子的道理，竭其心思；至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理；到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年[57]，颇见得此意思。方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。」
318
先生说：「众人只说『格物』要依照朱熹，何曾把他的说法去运用？我确实曾经用过。早年与钱姓朋友一起讨论做圣贤，要穷尽天下的事物，现在哪里有这样大的力量？于是指着亭前的竹子，让他去格看。钱友从早到晚去穷究竹子的道理，用尽心思；到了第三天，就因劳神过度而生病。当初说这是他精力不足，我于是自己去穷究，从早到晚得不到它的道理；到了第七天，也因劳思而生病。于是互相感叹圣贤是做不成的，没有那样大的力量去格物了。等到在夷中三年，才比较明白这个意思。才知道天下的事物本来没有可格的。那格物的功夫，只在身心上做；坚决认为圣人是人人都可以达到的，自然就有了担当。这个意思，却要说给各位知道。」
319
门人有言邵端峰[58]论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。
319
有学生提到邵端峰认为儿童不能格物，只教他们洒扫、应对的说法。
先生曰：「洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生、长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生、长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。」
先生说：「洒扫、应对就是同一件事。儿童的良知只达到这个程度，就教他们去洒扫、应对，这就是实现他们这一点良知。又如儿童知道敬畏先生、长辈，这也是他们的良知所在。所以即使在嬉戏中，见到先生、长辈，就会去作揖恭敬，这是他们能格物以实现尊敬师长的良知。儿童自有儿童的格物致知。」
又曰：「我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫；但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得；虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。」
又说：「我这里说的格物，从儿童到圣人，都是这样的功夫；只是圣人格物，更加熟练一些，不费力气。这样格物，即使是卖柴的人也能做到；即使是公卿大夫以至天子，也都是这样做的。」
320
320
或疑知行不合一，以「知之匪艰」二句为问。
有人怀疑知行不合一，用「知之匪艰」这两句来提问。
先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艰，行之惟艰』。」
先生说：「良知自己知道，本来是容易的。只是不能实现那良知，就是『知之匪艰，行之惟艰』。」
321
321
门人问曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博学之』，又说个『笃行之』；分明知行是两件。」
门人问道：「知行如何能合一？比如《中庸》说『博学之』，又说『笃行之』；分明知行是两件事。」
先生曰：「博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。」
先生说：「博学只是每件事学习保存这天理，笃行只是学习不停的意思。」
又问：「《易》『学以聚之』，又言『仁以行之』。此是如何？」
又问：「《易经》说『学以聚之』，又说『仁以行之』。这是怎么回事？」
先生曰：「也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰『学以聚之』。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰『仁以行之』。」
先生说：「也是这样。每件事去学习保存这天理，那么这颗心就没有放失的时候，所以说『学以聚之』。然而常常学习保存这天理，再没有私欲间断，这就是这颗心不停息的地方，所以说『仁以行之』。」
又问：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行却是两个了。」
又问：「孔子说『知及之，仁不能守之』，知行就成了两个了。」
先生曰：「说『及之』，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是『仁不能守』。」
先生说：「说『及之』，已经是行了。但不能常常行，已被私欲间断，就是『仁不能守』。」
又问：「心即理之说，程子云『在物为理』。如何谓心即理？」
又问：「心即理的说法，程子说『在物为理』。为什么说心即理？」
先生曰：「在物为理，『在』字上当添一『心』字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。」
先生说：「在物为理，『在』字上应当加一个『心』字。这颗心在物上就是理。比如这颗心在事奉父亲上就是孝，在事奉君主上就是忠之类。」
先生因谓之曰：「诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯的攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心、理是一个。便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。」
先生于是对他们说：「诸位要认识我立言的宗旨。我现在说心即理是怎么回事，只因为世人把心和理分为两个，所以就有许多弊病。比如五霸的攘夷狄、尊周室，都是出于一个私心，就不合于理。人们却说他做得合理，只是心不纯粹，往往羡慕他们的所作所为，要在外面做得好看，却与心完全不相干。把心和理分为两个，其流弊发展到霸道的虚伪而不自知。所以我说心即理，是要让人知道心和理是一个。然后从心上做功夫，不去外面袭取义，就是王道的真实。这是我立言的宗旨。」
又问：「圣贤言语许多，如何却要打做一个？」
又问：「圣贤的言语很多，为什么却要打成一体？」
曰：「我不是要打做一个，如曰：『夫道，一而已矣。』又曰：『其为物不二，则其生物不测。』天地圣人皆是一个，如何二得？」
先生说：「我不是要打成一体，比如说：『道，只是一个罢了。』又说：『它作为物不是二，那么它生成万物就不可测度。』天地和圣人都是一个，怎么能分成两个？」
322
322
「心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。」
「心不是一块血肉，凡是知觉的地方就是心。比如耳朵眼睛知道视听，手脚知道痛痒，这个知觉就是心。」
323
323
以方问曰：「先生之说『格物』：凡《中庸》之『慎独』及『集义』、『博约』等说，皆为『格物』之事。」
以方问道：「先生说的『格物』：凡是《中庸》的『慎独』以及『集义』、『博约』等说法，都是『格物』的事。」
先生曰：「非也。格物即慎擉、即戒惧。至于『集义』、『博约』，工夫只一般。不是以那数件都做『格物』底事。」
先生说：「不对。格物就是慎独、就是戒惧。至于『集义』、『博约』，功夫只是同一类。不是把那几件都当作『格物』的事。」
324
324
以方问「尊德性」一条。
以方问「尊德性」这一条。
先生曰：「『道问学』即所以『尊德性』也。晦翁言子静以『尊德性』诲人，某教人岂不是『道问学』处多了些子？是分『尊德性』、『道问学』作两件，且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有『尊德性』只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？」
先生说：「『道问学』就是用来『尊德性』的。晦翁说子静用『尊德性』教诲人，我教人岂不是『道问学』方面多了些？这是把『尊德性』和『道问学』分成两件事。况且如今讲习讨论下许多功夫，无非只是存养这颗心，不失去它的德性而已。哪有『尊德性』只是空空洞洞地去尊，却不去问学？问学只是空空洞洞地去问学，却与德性毫无关系？这样，就不知道如今讲习讨论的，究竟在学什么事？」
问「致广大」二句。
问「致广大」这两句。
曰：「『尽精微』即所以『致广大』也，『道中庸』即所以『极高明』也。盖心之本体自是广大底，人不能『尽精微』，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？」
先生说：「『尽精微』就是用来『致广大』的，『道中庸』就是用来『极高明』的。因为心的本体本来是广大的，人不能『尽精微』，就被私欲遮蔽，变得极其渺小了。所以能够细微曲折，无所不尽，那么私意就不足以遮蔽它，自然没有许多障碍阻隔的地方，怎么能不达到广大呢？」
又问：「精微还是念虑之精微？是事理之精微？」
又问：「精微是指念虑的精微？还是事理的精微？」
曰：「念虑之精微，即事理之精微也。」
先生说：「念虑的精微，就是事理的精微。」
325
325
先生曰：「今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。」
先生说：「如今谈论性的人，纷纷争论异同，都是在说性，不是见性。见性的人没有异同可以谈论。」
326
326
问：「声、色、货、利，恐良知亦不能无。」
问：「声音、美色、财货、利益，恐怕良知也不能没有。」
先生曰：「固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积。则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功，能致得良知精精明明、毫发无蔽；则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。」
先生说：「固然如此。但初学用功，却必须扫除荡涤，不让它们留积。那么偶然遇到，才不被牵累，自然顺从而应对。良知只在声、色、货、利上用功，能够使良知达到精精明明、毫发无蔽；那么声、色、货、利的交往，无不是天则的流行了。」
327
327
先生曰：「吾与诸公讲『致知』、『格物』，日日是此，讲一、二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功；见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？」
先生说：「我和诸位讲『致知』、『格物』，天天都是这个，讲一二十年都是如此。诸位听我的话，切实去用功；见我讲一番，自己觉得长进一番。否则只当作一场空话，即使听了又有什么用？」
328
328
先生曰：「人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的；未应不是先，已应不是后。」
先生说：「人的本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的；未应不是先，已应不是后。」
329
329
一友举：「佛家以手指显出，问曰：『众曾见否？』众曰：『见之。』复以手指入袖，问曰：『众还见否？』众曰：『不见。』佛说：『还未见性。』此义未明。」
一位朋友举出：「佛家用手指示出来，问道：『众人曾看见吗？』众人说：『看见了。』又把手指示入袖中，问道：『众人还看见吗？』众人说：『看不见。』佛说：『还未见性。』这个意思不明白。」
先生曰：「手指有见、有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹、有闻上驰骛，不在不睹、不闻上著实用功。盖不睹、不闻是良知本体，戒慎、恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？」
先生说：「手指有看见、有看不见，你的见性常在。人的心神只在有见、有闻上奔驰，不在不见、不闻上切实用功。因为不见、不闻是良知的本体，戒慎、恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常看见那看不见的，常听见那听不见的，功夫才有个落实处。久久成熟之后，就不须用力，不待防范检束，而真性自然不息了。岂能以外在的闻见为牵累呢？」
330
330
问：「先儒谓『鸢飞』、『鱼跃』，与『必有事焉』同一活泼泼地。」
问：「先儒说『鸢飞』、『鱼跃』，与『必有事焉』是同一活泼泼的。」
先生曰：「亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。『致良知』便是『必有事』的功夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。」
先生说：「也是。天地间活泼泼的，无非是这个理，就是我的良知的流行不息。『致良知』就是『必有事』的功夫。这个理不但不可离，实际上也不能离。无处不是道，无处不是功夫。」
331
331
先生曰：「诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕、一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒；恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？」
先生说：「诸位在这里，务必要立下一个必为圣人的心。时时刻刻，必须是一棒一条痕、一掴一拳血，才能听我说话，句句得力。如果茫茫荡荡度日，好比一块死肉，打也不知道痛痒；恐怕终究不济事，回家只找到旧时的伎俩而已，岂不可惜？」
332
332
问：「近来妄念也觉少，亦觉不曾著想定要如何用功。不知此是工夫否？」
问：「近来妄念也觉得少了，也觉得不曾刻意想着一定要如何用功。不知道这是功夫吗？」
先生曰：「汝且去著实用功，便多这些著想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？」
先生说：「你且去切实用功，即使多这些想法也不妨，久久自然会妥帖。如果刚下了一点功夫，就说效果，怎么值得依靠？」
333
333
一友自叹：「私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。」
一位朋友自叹：「私意萌发时，分明自己心里知道，只是不能让它立刻去除。」
先生曰：「你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。」
先生说：「你萌发时这个知道的地方，就是你的命根。当下就去消磨它，就是立命的功夫。」
334
334
「夫子说『性相近』，即孟子说『性善』，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶；便日相远了。」
「夫子说『性相近』，就是孟子说『性善』，不能专在气质上说。如果说气质，比如刚与柔相对，怎么能相近？只有性善是相同的。人初生时是善的，本来是相同的。但刚的人习于善就成为刚善，习于恶就成为刚恶；柔的人习于善就成为柔善，习于恶就成为柔恶；就日益相远了。」
335
335
先生尝语学者曰：「心礼上著不得一念留滞，就如眼著不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。」
先生曾对学者说：「心体上容不得一念留滞，就像眼睛里容不得一点尘沙。一点能有多少？满眼就昏天黑地了。」
又曰：「这一念不但是私念，便好的念头亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。」
又说：「这一念不但是私念，即使是好的念头也容不得一点。比如眼睛里放些金玉屑，眼睛也睁不开了。」
336
336
问：「人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣！而何谓之同体？」
问：「人心与物同体，比如我身体原是血气流通的，所以称为同体；至于别人就是异体了，禽、兽、草、木就更远了！为什么说同体？」
先生曰：「你只在感应之机上看。岂但禽、兽、草、木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。」
先生说：「你只在感应的关键上看。岂止禽、兽、草、木，即使天地也与我同体，鬼神也与我同体。」
请问。
请问。
先生曰：「你看这个天地中间，甚么是天地的心？」
先生说：「你看这天地中间，什么是天地的心？」
对曰：「尝闻人是天地的心。」
回答说：「曾听说人是天地的心。」
曰：「人又甚么叫做心？」
说：「人又什么叫做心？」
对曰：「只是一个灵明。」
回答说：「只是一个灵明。」
「可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？」
「可知充满天地之间的，只有这个灵明，人只因为形体把自己间隔了。我的灵明，就是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高？地没有我的灵明，谁去俯视它的深？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它的吉、凶、灾、祥？天地、鬼神、万物，离开我的灵明，就没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离开天地、鬼神、万物，也没有我的灵明。这样，就是一气流通的，怎么能与它间隔呢？」
又问：「天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？」
又问：「天地、鬼神、万物，千古以来存在，为什么没了我的灵明，就都没有了？」
曰：「今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地、万物尚在何处？」
先生说：「如今看死去的人，他的这些精灵游散了，他的天地、万物还在何处？」
337
337
先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩[59]。汝中举佛家「实相」、「幻相」之说。
先生起程征讨思田，德洪与汝中追送到严滩[59]。汝中举出佛家「实相」、「幻相」的说法。
先生曰：「有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。」
先生说：「有心都是实，无心都是幻。无心都是实，有心都是幻。」
汝中曰：「『有心俱是实，无心俱是幻』，是本体上说工夫。『无心俱是实，有心俱是幻』，是工夫上说本体。」
王汝中说：“‘有心都是实在的，无心都是虚幻的’，这是从本体上谈论功夫。‘无心都是实在的，有心都是虚幻的’，这是从功夫上谈论本体。”
先生然其言。
先生赞同他的说法。
洪于是时尚未了达[60]。数年用功，始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈；若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
钱德洪当时还没有完全理解。经过几年用功，才相信本体和功夫是合一的。但先生当时是因人提问而偶然谈论；如果我们儒家要指点他人，不必借助这种说法来建立言论。
338
338
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
曾经看到先生送两三位年高望重的人出门，回来后坐在中轩，脸上似乎有忧愁的神色。钱德洪快步上前询问。
先生曰：「顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此道坦如道路[61]，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！」
先生说：“刚才和几位老先生谈论这门学问，真是圆凿方枘，格格不入。这条道平坦得像大路，世上的儒者却往往自己把它荒废堵塞，终身陷在荆棘丛中却不后悔，我不知道他们是怎么想的！”
德洪退，谓朋友曰：「先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。」
德洪退下后，对朋友说：“先生教诲他人，不嫌弃衰老腐朽的人，真是仁人怜悯万物的心啊。”
339
339
先生曰：「人生大病只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信：故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了[62]此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介[63]染著，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。」
先生说：“人生的大病只是一个‘傲’字。做子女的如果傲慢，一定不孝顺；做臣子的如果傲慢，一定不忠诚；做父亲的如果傲慢，一定不慈爱；做朋友的如果傲慢，一定不守信。所以象和丹朱都不贤良，也只因一个‘傲’字，便断送了这一生。各位要常常体会这一点。人心本来就有天然的道理，精纯明白，没有丝毫沾染，只是一个‘无我’罢了；胸中千万不能有‘我’，有‘我’就是傲慢。古代圣人的许多好处，也只是‘无我’而已，‘无我’自然能谦逊。谦逊是各种善行的基础，傲慢是各种恶行的魁首。”
340
340
又曰：「此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示诸掌乎。』且人于掌，何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我『良知』二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见[64]良知，却谁能见得？」
先生又说：“这个道是最简单最容易的，也是最精妙最细微的。孔子说：‘它就像放在手掌上一样清楚。’人们对于手掌，哪一天看不见？但若问他手掌中有多少纹理，却就不知道了。就像我所说的‘良知’二字，一讲就明白，谁不知道呢？但如果要真切地看见良知，又有谁能看见呢？”
问曰：「此知恐是无方体的，最难捉摸。」
有人问：“这个良知恐怕是没有具体形体的，最难捉摸。”
先生曰：「良知即是《易》：『其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。』此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。」
先生说：“良知就是《易经》所说的：‘它作为道，屡次变迁，变动不停，周流于六虚之间，上下没有常规，刚柔相互转化，不能把它当作固定的准则，只有随着变化而适应。’这个良知怎么能捉摸得到呢？能看透彻时就是圣人了。”
341
341
问：「孔子曰：『回也非助我者也。』是圣人果以相助望门弟子否？」
有人问：“孔子说：‘颜回不是对我有帮助的人。’这是圣人真的期望门弟子帮助自己吗？”
先生曰：「亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰『非助』。」
先生说：“这也是实话。这个道本来没有穷尽，问难越多，精微之处就越显现。圣人的言论，本来就很周全，但如果有问难的人心中有所阻塞，圣人被他这么一问难，发挥得就更加精妙。像颜回那样闻一知十，心中完全明白，怎么能提出问难呢？所以圣人也就寂然不动，没有什么可发挥的，因此说‘不是有帮助的’。”
342
342
邹谦之尝语德洪曰：「舒国裳曾持一张纸，请先生写『拱把之恫梓』一章。先生悬笔为书，到『至于身而不知所以养之者』，顾而笑曰：『国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？』一时在侍诸友皆惕然。」
邹谦之曾对钱德洪说：“舒国裳曾拿着一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’这一章。先生提笔就写，写到‘至于身而不知所以养之者’时，回头笑着说：‘国裳读书，中过状元，难道真的不知道身体应当如何保养吗？还需要诵读这个来警醒自己吗？’当时在旁侍奉的各位朋友都感到警醒。”
钱德洪跋
钱德洪跋
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗[65]。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴[66]时，将与《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。去年，同门曾子才汉[67]得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆[68]。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国[69]之水西精舍。今年夏，洪来游蕲[70]，沈君思畏曰：「师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪[71]，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。」乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君[72]增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。
嘉靖戊子年冬天，钱德洪和王汝中奔赴老师的丧事到广信，向同门师友发出讣告，约定三年内收集老师的遗言。之后同门师友各自把所记录的内容赠送给我。我选择其中切合问学正道的部分，加上自己私下记录的内容，得到若干条。在吴地居住时，本想与《文录》一起刻印。恰好因守丧离职，未能实现。当时，各地讲学的人日益增多，师门宗旨已经明确，似乎没有必要再刻印多余的东西，所以不再挂念。去年，同门曾才汉得到我的手抄本，又旁加采集编辑，命名为《遗言》，在荆州刻印发行。我读了之后，觉得当时采集记录不够精当，于是删去重复的内容，削去芜杂繁冗的部分，保留三分之一，命名为《传习续录》，又在宁国的水西精舍重新刻印。今年夏天，我来游历蕲州，沈思畏说：“师门的教诲久已流传四方，唯独没有传到蕲州。蕲州的士人读到《遗言》，如同亲身受到夫子的教诲，指点见到良知，如同重见日月的光辉。只担心传习不够广泛，而不觉得内容重复繁多。请收集那些遗漏的部分增刻进去，怎么样？”我说：“是的。师门‘致知格物’的宗旨，是为了开示后来的学者。学者应当亲身修习、默默体悟，不敢只凭知识理解来承接，而只能通过实际体验来获得。所以我们的老师整天讲这个而不怕烦琐，学者整天听这个而不厌其多。因为指示专一，体悟就会日益精微，几乎在言语之前就能领会，神妙在言语之外显现，这是感应相遇的真诚。如今老师去世不到三十六年，格言和精微的旨意渐渐变得隐晦，难道不是因为我们这些人亲身实践不够，言语过多反而造成了损害吗？学者的趋向不一致，师门的教诲就不能得到宣扬。”于是又取来遗漏的稿子，采集其中不违背师说的言论，编成一卷。其余似是而非、不够真切的内容，以及《文录》已经记载的，都删去。并把中卷改为问答语体，交付黄梅县令张君增刻。希望读者不凭知识理解来承接，而只通过实际体验来获得，那么对这部记录就不会有疑惑了。
嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蔪之崇正书院。
嘉靖丙辰年夏四月，门人钱德洪恭敬地写于蕲州的崇正书院。
注释
注释
↑ 今江苏南京。
↑ 今江苏南京。
↑ 「旧说」指朱熹向外穷理的格物说。
↑ “旧说”指朱熹向外穷理的格物说。
↑ 此信已佚。
↑ 这封信已经失传。
↑ 今江西南昌。
↑ 今江西南昌。
↑ 情况不明，或曰即蔡希渊。
↑ 情况不明，有人说就是蔡希渊。
↑ 闾本有钱德洪续刻《传习录序》载在此卷首，录于下：
↑ 闾本有钱德洪续刻《传习录序》载于此卷卷首，记录如下：
古人立教，皆为未悟者设法，故其言简易明白，人人可以与知而与能。而究极所止，虽圣人，终身用之有所未尽。盖其见道明彻，先知进学之难易，故其为教也循循善诱，使人悦其近而不觉其入。喜其易而各极所趋。
古人设立教化，都是为尚未觉悟的人设立方法，所以他们的言论简单明白，人人都可以知晓并做到。但追究其终极所在，即使是圣人，终身运用也有未能穷尽之处。因为他们对道的认识透彻，预先知道进学的难易，所以他们的教育循循善诱，使人喜欢它的浅近而不自觉进入其中。喜欢它的简易而各自达到自己的趋向。
夫人之良知一也，而领悟不能以皆齐，有言下即能了悟者矣；有良知虽明，不能无间，必有待于修治之功者矣；有修治之功百倍于人，而后其知始彻者矣。善教者不语之以其所悟，而惟视其所入，如大匠之作室然，规矩虽一而因物曲成，故中材上下皆可与入道。若不顾其所安，而概欲强之以其所未及教者，曰：「斯道之妙也如是。」学者亦曰：「斯道之妙也如是。」彼以言授，此以言接，融释于声闻，悬解于测亿，而遂谓道固如是矣，宁不几于狂且惑乎？
人的良知是相同的，但领悟却不能都整齐划一，有当下就能彻底领悟的；有良知虽然明白，但不能没有间断，必须依靠修治功夫的；有修治功夫比别人多百倍，然后其知才彻底通达的。善于教育的人，不告诉他自己的领悟，而只看他入门的途径，如同大匠建造房屋一样，规矩虽然统一，却因材料不同而灵活成就，所以中等资质上下的人都可以进入道中。如果不顾他安适之处，而一概想用他尚未达到的东西来强迫教育，说：“这个道的妙处就是这样。”学者也说：“这个道的妙处就是这样。”他们用言语传授，这边用言语承接，在听闻中消融，在猜测中悬解，于是就说这道本来就是这样，这难道不近乎狂妄和迷惑吗？
吾师阳明先生，平时论学未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。谓《大学》之教自帝尧明德睦族以降，至孔门而复明。其为道也，由一身以至家、国、天下，由初学以至圣人，彻上彻下，通物通我，无不具足。此性命之真，几圣学之规矩也。
我的老师阳明先生，平时论学不曾树立一个固定的说法，只揭示《大学》的宗旨，来指示人心。他说《大学》的教化从帝尧彰明德行、和睦亲族以来，到孔门而重新显明。它作为道，从一身以至于家、国、天下，从初学以至于圣人，贯通上下，通达物我，无不完备充足。这是性命的真谛，几乎是圣学的规矩。
然规矩陈矣，而运用之妙则由乎人，故及门之士，各得所趋，而莫知其所由入。吾师既没，不肖如洪，领悟未彻，又不肯加百倍之功。同志归散四方，各以所得引接来学，而四方学者渐觉头绪太多。执规矩者，滞于形器，而无言外之得；语妙悟者，又超于规矩之外，而不切事理之实，愿学者病焉。
然而规矩摆在那里，但运用的巧妙却在于人，所以及门的弟子，各自得到自己的趋向，却不知道入门的途径。我的老师去世后，像我这样不贤的人，领悟不够透彻，又不肯加倍用功。志同道合的人分散到四方，各自用自己所得来引导后来的学者，而四方的学者渐渐觉得头绪太多。拘守规矩的人，滞留在形器上，而没有言语之外的收获；谈论妙悟的人，又超越于规矩之外，而不切合事理的实际，有志于学的人对此感到困扰。
年来同志亟图为会，互相劘切，各极所诣，渐有合异同归之机。始思师门立教，良工苦心，盖其见道明彻之后，能不以其所悟示人，而为未悟者设法。故其高不至于凌虚，卑不至于执有，而人人善入。此师门之宗旨所以未易与绎也。
近年来，志同道合的人急切地组织聚会，互相切磋，各自穷尽自己的造诣，渐渐有了合异同归的契机。这才想到师门设立教化，真是良工苦心，大概是在他见道明彻之后，能不把自己所悟直接展示给人，而为未悟的人设立方法。所以他的学说高不至于凌空蹈虚，低不至于执着于有，而人人都能善于入门。这就是师门宗旨不容易被阐述清楚的原因。
洪在吴时，为先师裒刻《文录》，《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以次入《文录》书类矣，乃摘录中问答语，仍书南大吉所录，以补下卷，复采陈惟濬诸同志所录，得二卷焉，附为《续录》，以合成书。
我在吴地时，为先师收集刻印《文录》，《传习录》所载的下卷，都是先师的书信。已经按次序编入《文录》的书信类后，就摘录其中的问答语，仍采用南大吉所录的内容，来补足下卷，又采集陈惟濬等各位同志所录的内容，得到两卷，附为《续录》，以合成全书。
适遭内艰，不克终事。去年秋会同志于南畿，吉阳何子迁、初泉刘子起宗，相与商订旧学，谓师门之教，使学者趋专归一，莫善于《传习录》。于是刘子归宁国，谋诸泾尹丘时庸，相与捐俸刻诸水西精舍，使学者各得所入，庶不疑其所行云。
恰好遭遇母丧，未能完成此事。去年秋天在南畿与同志聚会，吉阳何迁、初泉刘起宗，一起商订旧学，认为师门的教诲，要使学者的趋向专一归一，没有比《传习录》更好的了。于是刘起宗回到宁国，与泾县县令丘时庸商议，一起捐出俸禄在水西精舍刻印，使学者各自得到入门的途径，或许不会对自己的行为产生疑惑。
时嘉靖甲寅夏六月，门人钱德洪序。
时嘉靖甲寅年夏六月，门人钱德洪序。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 虔州：今江西赣县。
↑ 虔州：今江西赣县。
↑ 井井：津津。
↑ 井井：津津有味的样子。
↑ 缱绻：牢固相著。
↑ 缱绻：牢固地附着。
↑ 扞格：抵捂不相入。
↑ 扞格：抵触不相融合。
↑ 「大贤」，张本作「大勇」。
↑ “大贤”，张本作“大勇”。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 此章后，俞、陈、朱本均有「门人陈九川录」六字。
↑ 此章后，俞、陈、朱本均有“门人陈九川录”六字。
↑ 闾东本，「外面」下有「天」字。
↑ 闾东本，“外面”下有“天”字。
↑ 闾东本，「须」作「虽」。
↑ 闾东本，“须”作“虽”。
↑ 两下，指儒、释。
↑ 两下，指儒家和佛家。
↑ 几件：指忿懥、恐惧、好乐、忧患。
↑ 几件：指愤怒、恐惧、喜好、忧虑。
↑ 科目：科举考试。
↑ 科目：科举考试。
↑ 张本「总」作「纵」。
↑ 张本“总”作“纵”。
↑ 担阁：延误。
↑ 担阁：耽搁延误。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 以下各条中，第260、316条大概为钱德洪所录。
↑ 以下各条中，第260、316条大概为钱德洪所录。
↑ 「谩谩」，俞本作「慢慢」。
↑ “谩谩”，俞本作“慢慢”。
↑ 比干，殷人，因谏纣而死；龙逢，即关龙逢，夏人，因谏桀而死：皆古之忠臣。
↑ 比干，殷代人，因劝谏纣王而死；龙逢，即关龙逢，夏代人，因劝谏桀王而死：都是古代的忠臣。
↑ 象恭：貎恭而心不然。
↑ 象恭：外表恭敬而内心不然。
↑ 色庄：表面庄重而实不然。
↑ 色庄：表面庄重而实际不然。
↑ 滁州：今安徽滁县。
↑ 滁州：今安徽滁县。
↑ 闾东本，「还」作「便」。
↑ 闾东本，“还”作“便”。
↑ 「妄思」，俞本作「妄想」。
↑ “妄思”，俞本作“妄想”。
↑ 闾东本、德安府南本等，「孟子」作「告子」。
↑ 闾东本、德安府南本等，“孟子”作“告子”。
↑ 张本「人有」作「人心」。
↑ 张本“人有”作“人心”。
↑ 此「寂」字非寂灭之「寂」，而系「寂然不动」之寂。此处言「此花与汝心同归于寂」，下一「同」字，则与柏克莱所谓「存在即被知觉」之意义显然不同。
↑ 这个“寂”字不是寂灭的“寂”，而是“寂然不动”的寂。这里说“此花与汝心同归于寂”，加一个“同”字，就与柏克莱所说的“存在即被知觉”的意义显然不同。
↑ 邵雍主象数，以为人能前知。
↑ 邵雍主张象数，认为人能预知未来。
↑ 「教做」，闾东本、陈本作「叫做」。
↑ “教做”，闾东本、陈本作“叫做”。
↑ 张本，「为体」作「为一体」。
↑ 张本中，“为体”写作“为一体”。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 征庸：召用。
↑ 征庸：征召任用。
↑ 闾东本，「以乂薰烝」作「以乂去烝烝也」。
↑ 闾东本中，“以乂薰烝”写作“以乂去烝烝也”。
↑ 指经文「克谐以孝」。
↑ 指经文“克谐以孝”。
↑ 点化：指师友劝导而化。解化：指良知自知。
↑ 点化：指师友劝导而使人转化。解化：指良知自我觉悟。
↑ 甑：陶器坎饭者。
↑ 甑：陶制的蒸饭器具。
↑ 肯綮：骨肉相著结处。
↑ 肯綮：筋骨连接的地方。
↑ 三代：夏、商、周。
↑ 三代：夏朝、商朝、周朝。
↑ 癸未：嘉靖二年（1523）。浮峰，越中山名。
↑ 癸未：嘉靖二年（1523年）。浮峰，越州的山名。
↑ 丁亥：嘉靖六年（1527）。起复：有丧，服满而起用。
↑ 丁亥：嘉靖六年（1527年）。起复：因丧事离职，服丧期满后重新任用。
↑ 思、田：广西思恩府及田州。
↑ 思、田：广西思恩府和田州。
↑ 施、俞、张三本，「物是」作「物亦是」。
↑ 施本、俞本、张本中，“物是”写作“物亦是”。
↑ 施、俞二本，「知善知恶的」作「知善知恶」。
↑ 施本、俞本中，“知善知恶的”写作“知善知恶”。
↑ 「申变」，施本作「神变」。
↑ “申变”，施本写作“神变”。
↑ 哪
↑ 哪（语气词）。
↑ 「意诚」，闾东本作「诚意」。
↑ “意诚”，闾东本写作“诚意”。
↑ 钱子，情况不详，非钱德洪。
↑ 钱子，情况不详，不是钱德洪。
↑ 正德元年至三年（1506-1508）。
↑ 正德元年至三年（1506-1508年）。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 俞本，「达」作「迨」，连下读。
↑ 俞本中，“达”写作“迨”，与下文连读。
↑ 闾东本，「道路」作「大路」。
↑ 闾东本中，“道路”写作“大路”。
↑ 结果了：了结。
↑ 结果了：了结、结束。
↑ 纤介：细微。
↑ 纤介：细微、细小。
↑ 的见：见而中的，即真实见得。
↑ 的见：看得准确，即真实地见到。
↑ 本书上册各条（1-129条）不在其内。
↑ 本书上册各条（第1-129条）不在此范围内。
↑ 吴：今江苏苏州。
↑ 吴：今江苏苏州。
↑ 情况不详。
↑ 情况不详。
↑ 荆：今湖北江陵。
↑ 荆：今湖北江陵。
↑ 宁国：今安徽境内。
↑ 宁国：今安徽境内。
↑ 蕲：今湖北蕲春县境。
↑ 蕲：今湖北蕲春县境内。
↑ 十二年为一纪。
↑ 十二年为一纪。
↑ 情况不明。
↑ 情况不明。