传习录
传习录
卷上
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卷中
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徐爱引言
徐爱引言
先生于《大学》「格物」诸说，悉以旧本[1]为正，盖先儒[2]所谓「误本」者也。爱[3]始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生；然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎「百世以俟圣人而不惑」[4]者也[5]。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅[6]。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学[7]，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载[8]，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
先生对于《大学》中“格物”等学说，全部以旧本为准，也就是先儒所说的“误本”。我（徐爱）起初听到时感到惊讶，随后产生怀疑，后来竭尽心力，反复比较，向先生请教；这才明白先生的学说就像水的寒冷、火的炽热一样确凿无疑，确实是“百世之后等待圣人出现也不会疑惑”的真理。先生天生聪明睿智，但为人平和快乐、坦率平易，不拘泥于小节。人们见他年轻时豪迈不羁，又曾广泛涉猎诗词文章，出入佛道两家学说，突然听到他的这些观点，都认为他是标新立异、好奇求怪，漫不经心不去深究。却不知道先生在贬谪之地居住三年，身处困境修养静心，精纯专一的功夫，早已超凡入圣，纯粹地归于中正平和的境界。
爱朝夕炙[9]门下，但见先生之道：即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来[10]，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心；而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二；见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者[11]。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。
我朝夕在先生门下受教，只见先生的学说：接近时似乎容易，但仰望时却越发高深；看起来似乎粗浅，但探究起来却越发精微；靠近时似乎很近，但深入进去却越发无穷。十多年来，我竟然未能窥见其门墙。世上的君子，有的与先生仅有一面之交，有的甚至未曾听过他的言谈，有的先怀有轻视或愤激之心；却想在一席谈话之间，凭借传闻之说，主观臆断、凭空猜测，这怎么可能呢？跟随先生游学的弟子，听到先生的教诲，往往只得到一点而遗漏了其他；就像相马时只看到马的毛色性别，却忽略了它日行千里的本质。所以我详细记录平日所听到的，私下里展示给志同道合的人，一起考证订正，希望能不辜负先生的教诲。
门人徐爱书。
弟子徐爱记录。
以下门人徐爱录
以下是弟子徐爱记录的内容
爱问：「『在亲民』，朱子谓当作『新民』，后章『作新民』之文似亦有据。先生以为宜从旧本作『亲民』，亦有所据否？」
徐爱问：“‘在亲民’，朱熹认为应当作‘新民’，后面章节中‘作新民’的文字似乎也有依据。先生认为应当遵从旧本作‘亲民’，也有依据吗？”
先生曰：「『作新民』之『新』是『自新之民』，与『在新民』之『新』不同，此岂足为据?『作』字却与『亲』字相对，然非『新』[12]字义。下面『治国平天下』处，皆于『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母』之类，皆是『亲』字意。『亲民』犹《孟子》『亲亲仁民』之谓，『亲之』即『仁之』也。『百姓不亲』，舜使契为司徒，『敬敷五教』，所以亲之也。《尧典》『克明峻德』便是『明明德』，『以亲九族』至『平章』、『协和』便是『亲民』，便是『明明德于天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『亲民』。说『亲民』便是兼教养意。说『新民』便觉偏了。」
先生说：“‘作新民’中的‘新’是‘自新之民’的意思，与‘在新民’中的‘新’不同，这怎么能作为依据呢？‘作’字与‘亲’字相对，但并非‘新’字的含义。后面‘治国平天下’的部分，都没有对‘新’字进行阐发。比如‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’这类说法，都是‘亲’字的意思。‘亲民’就像《孟子》中‘亲亲仁民’的说法，‘亲之’就是‘仁之’。‘百姓不亲’，舜让契担任司徒，‘敬敷五教’，就是为了亲近百姓。《尧典》中‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就包含了教养的意思。说‘新民’就觉得偏颇了。”
爱问：「『知止而后有定』，朱子以为『事事物物皆有定理』，似与先生之说相戾。」
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为‘事事物物皆有定理’，似乎与先生的说法相矛盾。”
先生曰：「于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是『明明德』到『至精至一』处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓『尽夫天理之极，而无一毫人欲之私』者得之。」
先生说：“在事事物物上寻求至善，这是把义看作外在的东西。至善是心的本体，只是将‘明明德’做到‘至精至一’的地步就是了。但这也未曾脱离事物，原本的注释所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’就把握住了这一点。”
爱问：「至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。」
徐爱问：“至善只在心中寻求，恐怕对天下的事理不能穷尽。”
先生曰：「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？」
先生说：“心就是理。天下难道还有心外之事、心外之理吗？”
爱曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。」
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝、侍奉君主的忠、结交朋友的信、治理百姓的仁，这其中有很多道理，恐怕也不能不考察。”
先生叹曰：「此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心：发之事父，便是孝；发之事君，便是忠；发之交友、治民，便是信与仁。只在此心『去人欲、存天理』上用功便是。」
先生感叹说：“这种说法的蒙蔽已经很久了，岂是一句话就能领悟的？现在姑且就你所问的来说。比如侍奉父亲，难道要到父亲身上去求个孝的道理？侍奉君主，难道要到君主身上去求个忠的道理？结交朋友、治理百姓，难道要到朋友、百姓身上去求个信与仁的道理？都只在这颗心里，心就是理。这颗心如果没有私欲的蒙蔽，就是天理，不需要从外面添加一分。用这颗纯粹是天理的心：运用到侍奉父亲上，就是孝；运用到侍奉君主上，就是忠；运用到结交朋友、治理百姓上，就是信与仁。只在这颗心上‘去除人欲、存养天理’上用功就行了。”
爱曰：「闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊、定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？」
徐爱说：“听先生这样说，我已经觉得有所省悟。但旧的说法还缠绕在心中，尚未完全摆脱。比如侍奉父亲这件事，其中冬温夏凊、昏定晨省之类的礼节，有很多细节，难道不需要讲求吗？”
先生曰：「如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心『去人欲、存天理』上讲求。就如：讲求『冬温』，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求『夏凊』，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心：冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：『孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』须是有个『深爱』做根，便自然如此。」
先生说：“怎么能不讲求？只是要有个根本，只是在这颗心上‘去除人欲、存养天理’上讲求。比如讲求‘冬温’，也只是要尽这颗心的孝，恐怕有一丝一毫的人欲掺杂；讲求‘夏凊’，也只是要尽这颗心的孝，恐怕有一丝一毫的人欲掺杂；只是讲求这颗心。这颗心如果没有私欲，纯粹是天理，是一颗真诚孝敬父母的心：冬天自然会想到父母的寒冷，就会去寻求保暖的道理；夏天自然会想到父母的炎热，就会去寻求清凉的道理。这些都是那真诚孝敬的心所生发出来的条件。必须要有这颗真诚孝敬的心，然后这些条件才会生发出来。比如树木，这颗真诚孝敬的心就是根，许多条件就是枝叶。必须先有根，然后才有枝叶；不是先寻找枝叶，然后去种根。《礼记》说：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’必须要有‘深爱’作为根，就会自然如此。”
郑朝朔问：「至善亦须有从事物上求者？」
郑朝朔问：“至善也需要从具体事物上去寻求吗？”
先生曰：「至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。」
先生说：“至善只是这颗心纯粹到天理的极致就是了，还能在事物上怎么寻求？姑且试着说几件看看。”
朝朔曰：「且如事亲：如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。」
朝朔说：“比如侍奉父母：如何做到冬温夏凊的礼节，如何做到奉养适宜，必须寻求一个恰当，才是至善。所以需要有学问思辨的功夫。”
先生曰：「若只是温清之节、奉养之宜，可一日、二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于：温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加『精一』之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善；即如今扮戏子，扮得许多温清、奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。」爱于是日又有省。
先生说：“如果只是冬温夏凊的礼节、奉养适宜的方法，一两天就可以讲完。哪里用得着学问思辨？只有在冬温夏凊时，也只要这颗心纯粹到天理的极致；奉养时，也只要这颗心纯粹到天理的极致。这如果没有学问思辨的功夫，就不免会有毫厘千里的谬误。所以即使是圣人，还要加上‘精一’的训诫。如果只是把那些礼节仪式求得恰当，就认为是至善；那么就像现在演戏的戏子，扮演了许多冬温夏凊、奉养的礼节仪式很恰当，也可以说是至善了。”徐爱在这一天又有所省悟。
爱因未会先生「知行合一」之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。
徐爱因为未能领会先生“知行合一”的教诲，与宗贤、惟贤反复辩论，未能决断，于是向先生请教。
先生曰：「试举看。」
先生说：“试着举例看看。”
爱曰：「如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。」
徐爱说：“现在的人都知道父亲应当孝顺、兄长应当尊敬，却不能孝顺、不能尊敬，这就是知与行分明是两件事。”
先生曰：「此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是著你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说『如好好色，如恶恶臭』。见好色，属知；好好色，属行。只见那好色时，已自好了；不是见了后，又立个心去好。闻恶臭，属知；恶恶臭，属行。只闻那恶臭时，已自恶了；不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫？如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个、两个，亦有甚用？」
先生说：“这已经被私欲隔断了，不是知行的本体了。没有知道而不去行动的人；知道而不行动，只是不知道。圣贤教人知行，正是要恢复那个本体，不是让你只这样就算了。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。看见美色，属于知；喜爱美色，属于行。只是在看见美色时，就已经喜爱了；不是看见之后，又立个心去喜爱。闻到恶臭，属于知；厌恶恶臭，属于行。只是在闻到恶臭时，就已经厌恶了；不是闻到之后，另外立个心去厌恶。就像鼻塞的人虽然看见恶臭在前，但鼻子没有闻到，也就不太厌恶，也只是不曾知道臭味。就像说某人知孝、某人知悌，一定是这个人已经行孝、行悌了，才能称他知孝、知悌。难道只是晓得说些孝、悌的话，就可以称为知孝、知悌吗？又比如知道痛，一定是自己已经痛了，才知道痛；知道寒，一定是自己已经寒了；知道饥，一定是自己已经饥了。知行怎么能分得开？这就是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必须如此，才可以称为知；不然，只是不曾知道。这是何等紧切实在的功夫？如今苦苦一定要说知行是两个，是什么意思？我要说是一个，是什么意思？如果不知道立言的宗旨，只管说一个、两个，又有什么用？”
爱曰：「古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」
徐爱说：“古人说知行是两个，也是要让人有个分别。一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才有落实之处。”
先生曰：「此却失了古人宗旨也。某尝说：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者：只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯著实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习、讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。」
先生说：“这就失去了古人的宗旨了。我曾经说：知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知，就已经有行在里面；只说一个行，就已经有知在里面。古人之所以既说一个知，又说一个行：只是因为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，完全不懂得思考省察，只是盲目妄为，所以必须说一个知，才能行得正确；又有一种人，茫茫荡荡凭空去思索，完全不肯切实躬行，只是揣摩捕风捉影，所以必须说一个行，才能知得真切。这是古人不得已补偏救弊的说法，如果明白了这个意思，一句话就够了。现在的人却把知行分成两件事去做，认为必须先知道了，然后才能行。我现在先去讲习、讨论做知的功夫，等到知得真切了，再去做行的功夫；所以终身不行，也就终身不知。这不是小毛病，其由来已经很久了。我现在说知行合一，正是对症的药。又不是我凭空杜撰，知行的本体原本就是这样。现在如果知道了宗旨，即使说两个也无妨，也只是一个。如果不领会宗旨，即使说一个，又有什么用？只是闲话罢了。”
爱问：「昨闻先生『止至善』之教，已觉功夫有用力处。但与朱子『格物』之训，思之终不能合。」
徐爱问：“昨天听到先生关于‘止至善’的教诲，已经觉得功夫有用力之处。但与朱熹‘格物’的训导，想来想去始终不能吻合。”
先生曰：「『格物』是『止至善』之功，既知『至善』，即知『格物』矣。」
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就知道‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲来推究‘格物’的说法，似乎也看到了大概。但朱熹的训导，对于《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’，都有所依据，因此未能释然。”
先生曰：「子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝茍从？『精一』、『博约』、『尽心』本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子『格物』之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功，曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。『尽心、知性、知天』是『生知安行』事，『存心、养性、事天』是『学知利行』事，『夭寿不贰，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子错训『格物』，只为倒看了此意，以『尽心知性』为『物格知至』，要初学便去做『生知安行』事，如何做得？」
先生说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固然也对，但不如反求诸己来得切要。如今既然心中不能领会，怎么能拘泥于旧闻，不去追求正确呢？就像朱子也尊信程子，但遇到心中不能认同的地方，又何尝苟且顺从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本来与我的学说吻合，只是没有深入思考罢了。朱子对‘格物’的解释，未免牵强附会，不是它的本旨。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘约’的功夫，曰仁既然明白‘知行合一’的说法，这可以一句话就明白。‘尽心、知性、知天’是‘生知安行’的事，‘存心、养性、事天’是‘学知利行’的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的事。朱子错误地解释‘格物’，只是因为颠倒地看待了这个意思，把‘尽心知性’当作‘物格知至’，要求初学者就去做‘生知安行’的事，这怎么能做到呢？”
爱问：「『尽心知性』何以为『生知安行』？」
徐爱问：“‘尽心知性’为什么是‘生知安行’？”
先生曰：「性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。『存心』者，心有未尽也。『知天』，如『知州』、『知县』之『知』，是自己分上事，己与天为一。『事天』如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贀之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。『事天』虽与天为二，已自见得个天在面前；『俟命』便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。」
先生说：“性是心的本体，天是性的本源，尽心就是尽性。只有天下至诚的人，才能尽自己的本性，知晓天地的化育。‘存心’是指心还有未尽之处。‘知天’的‘知’，就像‘知州’、‘知县’的‘知’，是自己分内的事，自己与天合为一体。‘事天’就像儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，这时还与天是二分的，这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不贰其心’，是教导学者一心向善，不能因为困厄通达或长寿短命的缘故，就把向善的心变动了，只去修身以等待命运，看到困厄通达、长寿短命都有天命在，我也不必因此动心。‘事天’虽然与天是二分的，但已经自己看到了天在面前；‘俟命’则是还没有见到天，在此等候的样子，这就是初学者立心的开始，有一种困知勉行的意味。如今却颠倒过来做了，所以使学者无从下手。”
爱曰：「昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思『格物』的『物』字，即是『事』字，皆从心上说。」
徐爱说：“昨天听到先生的教诲，也隐约觉得功夫必须这样，今天听到这个说法，更加没有疑问了。我昨晚思考‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上说的。”
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言『不诚无物』，《大学》『明明德』之功，只是个『诚意』。『诚意』之功，只是个『格物』。」
先生说：“是的。身体的主宰就是心，心所发出来的就是意，意的本体就是知，意所指向的就是物。比如意在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意在于仁爱百姓、爱护万物，那么仁爱百姓、爱护万物就是一物；意在于看、听、说、行动，那么看、听、说、行动就是一物。所以我说没有心外的理，没有心外的物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中‘明明德’的功夫，只是一个‘诚意’。‘诚意’的功夫，只是一个‘格物’。”
先生又曰：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。『天理』即是『明德』，『穷理』即是『明明德』。」
先生又说：“‘格物’就像《孟子》中‘大人格君心’的‘格’，是去除心中的不正，以保全本体的正。只要意念所到之处，就要去除不正，以保全正，那么无时无处不是在存养天理，这就是穷理。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”
又曰：「知是心之本体，心自然会知。见父，自然知孝；见兄，自然知弟；见孺子入井，自然知恻隐。此便是『良知』，不假外求。若『良知』之发，更无私意障碍；即所谓『充其恻隐之心，而仁不可胜用矣』。然在常人，不能无私意障碍；所以须用『致知』、『格物』之功。胜私复理，即心之『良知』更无障碍，得以充塞[13]流行；便是致其知。知致，则意诚。」
又说：“知是心的本体，心自然会知。见到父亲，自然知道孝；见到兄长，自然知道悌；见到小孩掉进井里，自然知道恻隐。这就是‘良知’，不需要向外寻求。如果‘良知’发用，没有私意障碍，就是所谓‘扩充他的恻隐之心，那么仁就不可胜用了’。然而在常人，不能没有私意障碍，所以需要用‘致知’、‘格物’的功夫。战胜私欲、恢复天理，那么心中的‘良知’就没有障碍，得以充塞流行，这就是致知。知致了，意就诚了。”
爱问：「先生以『博文』为『约礼』功夫；深思之，未能得。略请开示。」
徐爱问：“先生把‘博文’当作‘约礼’的功夫；我深思之后，未能领会。请简要开示。”
先生曰：「『礼』字即是『理』字。『理』之发见可见者，谓之『文』；『文』之隐微不可见者，谓之『理』；只是一物。『约礼』，只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就『理』之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是『博学之于文』，便是『约礼』的功夫。『博文』即是『惟精』，『约礼』即是『惟一』。」
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’显现出来可见的部分，叫做‘文’；‘文’隐微不可见的部分，叫做‘理’；两者是一回事。‘约礼’，只是要使这颗心纯粹是一个天理。要使这颗心纯粹是天理，就必须在‘理’显现的地方用功。比如在侍奉父母时显现，就在侍奉父母上学习存养这个天理；在侍奉君主时显现，就在侍奉君主上学习存养这个天理；在处于富贵、贫贱时显现，就在处于富贵、贫贱上学习存养这个天理；在处于患难、夷狄时显现，就在处于患难、夷狄上学习存养这个天理。至于行动静止、说话沉默，没有一处不是这样。随着它显现的地方，就在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
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爱问：「『道心常为一身之主，而人心每听命』。以先生『精一』之训推之，此语似有弊。」
徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。根据先生‘精一’的训导来推论，这句话似乎有弊病。”
先生曰：「然。心，一也。未杂于人，谓之『道心』；杂以人伪，谓之『人心』。『人心』之得其正者，即『道心』；『道心』之失其正者，即『人心』。初非有二心也。程子谓『人心即人欲，道心即天理』。语若分析，而意实得之。今曰『道心为生，而人心听命』，是二心也。『天理』、『人欲』不并立，安有『天理』为主，『人欲』又从而听命者？」
先生说：“是的。心只有一个。没有掺杂人的私欲时，叫做‘道心’；掺杂了人的虚伪时，叫做‘人心’。‘人心’如果得其正，就是‘道心’；‘道心’如果失其正，就是‘人心’。原本不是两个心。程子说‘人心就是人欲，道心就是天理’。话虽然像是分开来说，但意思实际上把握住了。如今说‘道心为主，而人心听命’，这是两个心了。‘天理’和‘人欲’不能并存，哪有‘天理’为主，而‘人欲’又跟从听命的道理？”
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爱问文中子、韩退之。
徐爱问起文中子和韩退之。
先生说：“韩退之，不过是文人中的雄杰罢了；文中子，是贤德的儒者。后人只是因为文词的缘故，推崇韩退之，其实韩退之比起文中子差得很远。”
爱问：「何以有拟经之失？」
徐爱问：“为什么会有模拟经书的过失？”
先生曰：「拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？」
先生说：“模拟经书恐怕不能完全否定。且说说后世儒者著述的用意与模拟经书相比如何？”
爱曰：「世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。」
徐爱说：“后世儒者的著述，追求名声的意思不是没有，但期望是用来阐明道。模拟经书则纯粹像是为了名声。”
先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」
先生说：“著述以阐明道，又效法什么呢？”
曰：「孔子删述《六经》以明道也。」
徐爱说：“孔子删述《六经》来阐明道。”
先生曰：「然则拟经独非效法孔子乎？」
先生说：“那么模拟经书难道就不是效法孔子吗？”
爱曰：「著述，即于道有所发明。拟经，似徒拟其迹，恐于道无补。」
徐爱说：“著述，是对道有所发明。模拟经书，似乎只是模拟它的形式，恐怕对道没有帮助。”
先生曰：「子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以𫍢𫍢于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述；删述《六经》，孔子不得已也。自伏义画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓『笔』者，笔其旧；所谓『削』者，削其繁：是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。」
先生说：“你认为阐明道，是让人返朴归真并体现在实际行动中呢？还是美化言辞而只是喧哗于世间呢？天下大乱，是因为虚浮的文辞盛行而实际的德行衰微。如果道在天下显明，那么《六经》就不必删述；删述《六经》，是孔子不得已而为之。自从伏羲画卦，到文王、周公，其间谈论《易》的，如《连山》、《归藏》之类，纷纷杂杂，不知有多少，《易》道大乱。孔子因为天下喜好文辞的风气日益盛行，知道这些说法将没有止境，于是取文王、周公的说法加以赞述，认为只有这些才得其宗旨。于是纷纷的说法都被废弃，而天下谈论《易》的人开始统一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》都是这样。《书》从《典》、《谟》以后，《诗》从《二南》以下，如《九丘》、《八索》，一切淫邪放荡的词句，大概不知有几千百篇；《礼》、《乐》的名物度数，到这时也数不胜数。孔子都加以删削并述正，然后那些说法才被废弃。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何曾添加一句话。现在的《礼记》等说法，都是后世儒者附会而成，已经不是孔子的原貌。至于《春秋》，虽然说是孔子所作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，是记录旧文；所谓‘削’，是删去繁复：这是有减无增。孔子述《六经》，是担心繁文乱天下，只想简化却做不到，让天下人致力于去除文辞以求其实质，而不是用文辞来教导。《春秋》以后，繁文更加盛行，天下更加混乱。秦始皇焚书获罪，是出于私意，又不该焚烧《六经》。如果当时志在阐明道，那些反经叛理的说法，全部拿来焚烧，也正好暗合删述的意思。从秦、汉以后，文辞又日益盛行，如果想全部去除，绝对无法去除；只应该效法孔子，收录那些接近正确的并加以表彰，那么那些怪诞悖理的说法，也应该渐渐自行废弃。不知道文中子当时模拟经书的用意如何？我深切地赞同他这件事，认为即使圣人复出，也不能改变。天下之所以不太平，只因为文辞盛行而实质衰微，人们各出己见，以新奇相高，来迷惑世俗、博取声誉，只是扰乱天下的聪明，遮蔽天下的耳目，使天下人纷纷争着修饰文词，以求闻名于世，而不再知道有敦本尚实、返朴归真的行为，这都是著述者所引发的。”
爱曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。」
徐爱说：“著述也有不可缺少的，比如《春秋》一经，如果没有《左传》，恐怕也难以理解。”
先生曰：「《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？」
先生说：“《春秋》必须依靠《传》才能明白，那就成了歇后谜语了，圣人何苦要写这些艰深隐晦的词句？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必须靠它才能明白，孔子何必删削它？”
爱曰：「伊川亦云：『《传》是案，《经》是断。』如书『弑某君』、『伐某国』，若不明其事，恐亦难断。」
徐爱说：“伊川先生也说：‘《传》是案卷，《经》是判决。’比如记载‘弑某君’、‘伐某国’，如果不明白具体事情，恐怕也难以判决。”
先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书『弑君』，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书『伐国』，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰『予欲无言』。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：『仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。』此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？」因叹曰：「此非达天德者，未易与言此也！」
先生说：“伊川这句话，恐怕也是沿袭了后世儒者的说法，没有领会圣人作经的用意。比如记载‘弑君’，弑君就是罪，何必再问弑君的详细情况？征伐应当由天子决定，记载‘伐国’，伐国就是罪，何必再问伐国的详细情况？圣人述《六经》，只是要端正人心，只是要存天理、去人欲，对于存天理、去人欲的事，则曾经说过。有时因人请问，各随其分量来说，也不肯多说，恐怕人专门在言语上追求，所以说‘予欲无言’。如果是一切纵人欲、灭天理的事，又怎肯详细地展示给人看？那是助长乱世、引导奸邪。所以孟子说：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’这就是孔门的家法。后世儒者只讲一个霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，纯粹是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，怎么能想得通呢？”于是感叹说：“这不是通达天德的人，不容易与他谈论这个啊！”
又曰：「孔子云：『吾犹及史之阙文也』。孟子云：『尽信《书》不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已。』孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。」
先生又说：“孔子说：‘我还能够看到史书中存疑缺文的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》，我对于《武成》篇，只取其中两三段罢了。’孔子删定《尚书》，在唐尧、虞舜、夏朝四五百年之间，只留下几篇，难道这几百年间再没有别的事吗？而他所记述的只有这些，圣人的用意就可以明白了。圣人只是要删去繁琐的文字，后世的儒者却只想着增添内容。”
徐爱问：“圣人创作经典，只是为了去除人欲、存养天理。比如五霸以下的事情，圣人不愿详细地展示给人看，这确实是对的。但至于尧、舜以前的事情，为什么也简略得很少见到呢？”
先生曰：「羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见。其时全是淳庞朴素、略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。」
先生说：“伏羲、黄帝的时代，事情比较疏阔，流传下来的人很少。这也可以想象得到。那个时代完全是淳厚朴实、几乎没有文采的气象，这就是太古时代的治理，不是后世所能赶得上的。”
爱曰：「如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？」
徐爱问：“像《三坟》这类书，也有流传下来的，孔子为什么删掉它们呢？”
先生曰：「纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日』。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。」
先生说：“即使有流传下来的，也因时代变化逐渐不再适宜。风气越来越开化，文采日益兴盛，到了周朝末年，即使想改变为夏、商的风俗，已经无法挽回，何况唐尧、虞舜的时代呢？又何况伏羲、黄帝的时代呢？然而他们的治理方式不同，但道是一样的。孔子对于尧、舜是遵循传述，对于文王、武王是效法取法。文王、武王的法度，就是尧、舜的道，只是根据不同时代来治理，其施行的政令已经自然不同。即使把夏、商的做法施行于周朝，已经有不合适的地方。所以‘周公思考兼采夏、商、周三代君王的长处，遇到不合的地方，就仰头思考，夜以继日’。何况太古时代的治理，难道还能施行吗？这本来就是圣人可以省略的地方。”
又曰：「专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。」
先生又说：“专门讲求无为，不能像夏、商、周三代君王那样顺应时势来治理，却一定要推行太古时代的风俗，这就是佛家和道家的学说。顺应时势来治理，不能像三代君王那样完全依据道，而用功利之心去推行，这就是霸者以下的事业。后世的儒者，许多人讲来讲去，只是讲得一些霸术。”
又曰：「唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。」
先生又说：“唐尧、虞舜以上的治理，后世无法恢复，省略它是可以的；夏、商、周三代以下的治理，后世不可效法，删削它是可以的；只有三代的治理可以施行。然而世上谈论三代的人，不明白其根本而只追求其末节，那么也是无法恢复的。”
爱曰：「先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。」
徐爱问：“先儒讨论《六经》，把《春秋》当作史书。史书专门记载事件，恐怕与《五经》的体例终究有些不同。”
先生说：“从事情的角度说叫史，从道的角度说叫经。事情就是道，道就是事情。《春秋》也是经，《五经》也是史。《易》是伏羲氏的史，《书》是尧、舜以下的史，《礼》、《乐》是三代的史。它们的事情相同，它们的道相同，哪里有什么不同呢？”
又曰：「《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒；善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。」
先生又说：“《五经》也只是史。史是用来辨明善恶，显示训诫的；善的可作为典范的，就保存其事迹来显示法则；恶的可作为警戒的，就保存其警戒而删去具体事情以杜绝奸邪。”
爱曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？」
徐爱问：“保存其事迹来显示法则，也是保存天理的本然状态；删去具体事情以杜绝奸邪，也是在人欲将要萌发时加以遏制吗？”
先生曰：「圣人作经，固无非是此意，然又不必泥著文句。」
先生说：“圣人创作经典，本来无非就是这个意思，但也不必拘泥于文句。”
爱又问：「恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓『恶者可以惩创人之逸志』，然否？」
徐爱又问：“恶的可作为警戒的，保存其警戒而删去具体事情以杜绝奸邪，为什么唯独在《诗经》中不删去郑国、卫国的诗？先儒说‘恶的可以惩戒人的放逸之心’，是这样吗？”
先生曰：「《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：『放郑声，郑声淫。』又曰：『恶郑声之乱雅乐也。』、『郑、卫之音，亡国之音也。』此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。『恶者可以惩创人之逸志』，是求其说而不得，从而为之辞。」
先生说：“《诗经》已经不是孔门原来的版本了。孔子说：‘舍弃郑国的音乐，郑国的音乐淫靡。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐。’、‘郑国、卫国的音乐，是亡国的音乐。’这是孔门的家法。孔子所定的三百篇，都是所谓的雅乐，都可以在郊庙中演奏，在乡党中演奏，都是用来宣扬和平，涵养德性，移风易俗的，怎么会有这样的诗呢？这是助长淫靡、引导奸邪啊。这一定是秦朝焚书之后，后世儒者牵强附会，用来凑足三百篇的数目。大概淫靡的词句，世俗之人大多喜欢流传，如今街巷之间都是这样。‘恶的可以惩戒人的放逸之心’，这是寻求解释而得不到，从而编造出来的说法。”
徐爱跋
徐爱跋文
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处；其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说『格物』是『诚意』的工夫，『明善』是『诚身』的工夫，『穷理』是『尽性』的工夫，『道问学』是『尊德性』的工夫，『博文』是『约礼』的工夫，『惟精』是『惟一』的工夫：诸如此类，始皆落落难合；其后思之既久，不觉手舞足蹈。
徐爱因为被旧说淹没，刚开始听到先生的教诲，实在是惊骇不定，找不到入门之处；后来听久了，渐渐知道反身实践，然后才相信先生的学问是孔门的嫡传，除此之外都是旁门左道、断港绝河了。比如他说‘格物’是‘诚意’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，‘穷理’是‘尽性’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘惟精’是‘惟一’的功夫：诸如此类，开始时都觉得格格不入；后来思考久了，不知不觉手舞足蹈起来。
右曰仁所录[14]。
以上是徐爱（字曰仁）所记录的内容。
以下门人陆澄录
以下是门人陆澄所记录的内容
陆澄问：「主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？」
陆澄问：“主一的功夫，比如读书就一心在读书上，接待客人就一心在接待客人上，这样可以算作主一吗？”
先生曰：「好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓遂物，非主一也。主一是专主一个天理。」[15]
先生说：“好色就一心在好色上，好财就一心在好财上，这样可以算作主一吗？这是所谓的追逐外物，不是主一。主一是专门持守一个天理。”
问立志。
陆澄问立志。
先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓『结圣胎』[16]也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。」
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志。能够不忘记这一点，时间久了自然在心中凝聚，就像道家所说的‘结圣胎’。这天理的念头常存，逐渐达到美大圣神的境界，也只是从这一念存养扩充开去罢了。”
「日间工夫觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书，是亦因病而药。」
“白天做功夫觉得纷扰，就静坐；觉得懒得看书，就暂且看书，这也是对症下药。”
「处朋友，务相下则得益，相上则损。」
“与朋友相处，务必互相谦让才能得益，互相争胜就会受损。”
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：「此方是寻著源旧时家当。」
孟源有自以为是、好名的毛病，先生多次责备他。有一天，先生刚告诫责备完他，一位朋友来陈述自己近来的功夫，请先生指正。孟源在旁边说：“这才找到了我以前的旧家当。”
先生曰：「尔病又发。」源色变，议拟欲有所辩。
先生说：“你的毛病又发作了。”孟源脸色变了，想要争辩。
先生曰：「尔病又发。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉榖，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。」
先生说：“你的毛病又发作了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。比如在一丈见方的地里，种了这棵大树，雨露的滋润，土壤的肥力，只滋养了这个大根；四周即使要种些好谷子，上面被这棵树的叶子遮蔽，下面被这棵树的根盘结，怎么能生长得成？必须砍掉这棵树，连细根都不要留，才可以种植好种子。否则，任凭你耕耘培土，只是滋养了这个根。”
问：「后世著述之多，恐亦有乱正学。」
陆澄问：“后世著述很多，恐怕也有扰乱正学的。”
先生曰：「人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。」
先生说：“人心与天理浑然一体，圣贤把它写在书上，就像画像传神，不过给人看一个大致的形状，让人借此去探求其真意罢了；其中的精神意气、言笑举止，本来就有不能传达的地方。后世的著述，又是将圣人所画的东西，摹仿抄写，并胡乱分析增加，来炫耀自己的技艺，这样离真实就越来越远了。”
问：「圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？」
陆澄问：“圣人应对变化无穷，莫非也是预先讲求准备的吗？”
先生曰：「如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。」
先生说：“怎么能讲求得那么多？圣人的心像明镜，只是一个明，所以随感而应，没有东西照不见；没有已往的形状还留在镜中，未照的形状预先具备的情况。如果像后世所讲的那样，却是如此，所以与圣人的学问大相违背。周公制定礼乐来文饰天下，都是圣人所能做到的，尧、舜为什么不全部做完而要等周公来做？孔子删述《六经》以昭示万世，也是圣人所能做到的，周公为什么不先做而要等孔子来做？由此可知，圣人遇到这个时代，才有这件事。只怕镜子不明亮，不怕事物来了不能照见。讲求事物的变化，也是照见当时的事情，但学者却必须先有‘明’的功夫。学者只担心此心不能明，不担心事物变化不能穷尽。”
曰：「然则所谓『冲漠无朕，而万象森然已具』者，其言何如？」
陆澄问：“那么所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’这句话，说得怎么样？”
曰：「是说本自好，只不善看，亦便有病痛。」
先生说：“这句话本来很好，只是不善于理解，也就会有毛病。”
「义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。」
“义理没有固定的所在，没有穷尽。我与你讲论，不可以因为稍有心得，就认为到此为止了。再讲十年、二十年、五十年，也没有止境。”
有一天，先生又说：“圣明如尧、舜，但尧、舜之上善没有穷尽；邪恶如桀、纣，但桀、纣之下恶没有穷尽。假使桀、纣没有死，恶难道就到此为止吗？假使善有穷尽的时候，文王为什么‘望道却好像没有看见’？”
问：「静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？」
陆澄问：“静坐时也觉得意思很好，一遇到事情就不同了，怎么办？”
先生曰：「是徒知养静，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。」
先生说：“这只是知道养静，而不用克己的功夫。这样，遇到事情就会跌倒。人必须在事情上磨炼，才能立得住，才能做到静时也安定，动时也安定。”
问上达工夫。
陆澄问上达的功夫。
先生曰：「后儒教人，才涉精微，便谓『上达』未当学，且说『下学』；是分『下学』、『上达』为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆『下学』也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，『上达』也。如木之栽培灌溉，是『下学』也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是『上达』。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆『下学』，『上达』只在『下学』里。凡圣人所说，虽极精微，俱是『下学』。学者只从『下学』里用功，自然『上达』去，不必别寻个『上达』的工夫。」[17]
先生说：“后儒教人，一涉及精微之处，就说‘上达’不应当学，暂且说‘下学’；这是把‘下学’和‘上达’分成了两件事。眼睛可以看见、耳朵可以听见、口可以说出、心可以思考的，都是‘下学’；眼睛看不见、耳朵听不见、口说不出、心思考不到的，就是‘上达’。比如树木的栽培灌溉，是‘下学’；至于日夜生长，枝条通达茂盛，就是‘上达’。人怎么能预先用力呢？所以凡是可以用功、可以言说的，都是‘下学’，‘上达’只在‘下学’之中。凡是圣人所说的，即使极其精微，也都是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然就会达到‘上达’，不必另外寻找一个‘上达’的功夫。”
问：「『惟精』、『惟一』是如何用功？」
陆澄问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功的？”
先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫；非『惟精』之外，复有『惟一』也。『精』字从米，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是『惟一』意；然非加舂簸筛拣『惟精』之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是『惟精』之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者，即『约礼』之功；『格物』、『致知』者，即『诚意』之功；『道问学』即『尊德性』之功；『明善』即『诚身』之功：无二说也。」
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫；并不是在‘惟精’之外，另有一个‘惟一’。‘精’字从米，姑且用米来比喻：要得到这米纯然洁白，就是‘惟一’的意思；但如果不加上舂、簸、筛、拣这些‘惟精’的功夫，就不能纯然洁白。舂、簸、筛、拣是‘惟精’的功夫，然而也不过是要这米达到纯然洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了做‘惟精’的功夫来求得‘惟一’。其他如‘博文’，就是‘约礼’的功夫；‘格物’、‘致知’，就是‘诚意’的功夫；‘道问学’就是‘尊德性’的功夫；‘明善’就是‘诚身’的功夫：没有两种说法。”
「知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知、行不可分作两事。」
“知是行的开始，行是知的完成。圣学只有一个功夫，知和行不能分成两件事。”
27
漆雕开说：“我对这个（做官）还没有自信。”孔子对此感到喜悦。子路让子羔去做费地的长官，孔子说：“这是害了人家的孩子。”曾点谈论自己的志向，孔子赞许他。圣人的心意从这里可以看出来了。
28
问：「宁静存心时，可为『未发之中』否？」
问：“内心宁静的时候，可以算是‘未发之中’吗？”
先生曰：「今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为『未发之中』。」
先生说：“现在的人存养本心，只是让气安定。当他们宁静的时候，也只是气的宁静，不能认为是‘未发之中’。”
曰：「『未』便是『中』，莫亦是求『中』功夫？」
问：“‘未发’就是‘中’，这难道不是追求‘中’的功夫吗？”
曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。」
先生说：“只要去除人欲、存养天理，才是功夫。静的时候念念不忘去除人欲、存养天理，动的时候也念念不忘去除人欲、存养天理，不管宁静还是不宁静。如果依赖那宁静，不仅会逐渐产生喜欢宁静、厌恶活动的弊端，而且其中许多毛病只是潜伏着，终究不能根除，遇到事情还是会滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静？以宁静为主，却未必能遵循天理。”
29
问：「孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾晳说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？」
问：“孔门弟子谈论志向，子路、冉求担当政事，公西赤担当礼乐，多么实用。等到曾皙说来，却像是玩耍的事，圣人却赞许他，这是什么意思？”
曰：「三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是『素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得』矣。三子所谓『汝器也』，曾点便有『不器』意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。」
先生说：“三个人都有意必之心，有意必之心就会偏向一边，能做这个未必能做那个。曾点这个意思却没有意必之心，这就是‘安于现在的位置去做事，不羡慕本分之外的事，处在夷狄的地位就做夷狄的事，处在患难之中就做患难中的事，无论到哪里都安然自得’。三个人是所谓‘你是器皿’，曾点就有‘不器’的意思。然而三个人的才能，各自卓然有成，不像世上那些空谈无实的人，所以孔子也都赞许他们。”
30
问：「知识不长进，如何？」
问：“知识不长进，怎么办？”
先生曰：「为学须有本原，须从本原上用力，渐渐『盈科而进』。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到『位天地，育万物』也只从『喜怒哀乐未发之中』上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能；便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？」
先生说：“做学问必须有根本，必须从根本上下功夫，逐渐‘像水灌满坑洼一样前进’。道家说婴儿，也是一个好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是纯气，有什么知识？出生后，才能啼哭，然后能笑，然后能认识父母兄弟，然后能站立、能行走、能拿东西、能背负，最终天下的事没有不能做的。这都是精气日益充足，筋骨力量日益强壮，聪明日益开启，不是出生那天就讲求推究得来的。所以必须有个根本。圣人达到‘使天地各安其位，使万物生长发育’，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’上培养出来的。后儒不明白格物的学说，看到圣人无所不知、无所不能，就想在刚开始下手时讲求穷尽，哪有这样的道理？”
又曰：「立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉；勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝、叶、花、实？」
先生又说：“立志用功，就像种树一样。当它刚有根芽时，还没有树干；等到有了树干，还没有树枝；有了树枝然后有叶子，有了叶子然后有花有果。刚开始种根的时候，只管栽培灌溉；不要去想树枝，不要去想叶子，不要去想花，不要去想果实。空想有什么好处？只要不忘记栽培的功夫，还怕没有树枝、叶子、花和果实吗？”
31
问：「看书不能明，如何？」
问：“看书不能明白，怎么办？”
先生曰：「此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得；须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。」
先生说：“这只是从文字义理上穿凿求索，所以不明白。这样，还不如做旧时的学问。他倒是看得多，解得通。只是他做学问虽然解得极其明白，也终身没有收获；必须从心体上下功夫。凡是弄不明白、行不通的地方，必须反过来在自己的心上体会印证，就能通达。因为《四书》《五经》不过是说这个心体，这个心体就是所谓的道，心体明白了就是道明白了，没有别的。这是做学问的关键之处。”
32
「虚灵不眛，众理具而万事出。心外无理，心外无事。」
“虚灵不昧，众理具备而万事由此产生。心外没有理，心外没有事。”
曰：「心即性，性即理，下一『与』字，恐未免为二。此在学者善观之。」
先生说：“心就是性，性就是理，加一个‘与’字，恐怕不免把心与理分成了两个。这在于学者善于观察领会。”
34
或曰：「人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？」
有人说：“人人都有这个心，心就是理，为什么有人行善，有人行不善？”
先生曰：「恶人之心，失其本体。」
先生说：“恶人的心，失去了它的本体。”
35
问：「『析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余』，此言如何？」
问：“‘分析它以达到极其精细而不混乱，然后综合它以达到极其广大而无遗漏’，这句话怎么样？”
先生曰：「恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说『精一』，自是尽。」
先生说：“恐怕也还没有说尽。这个理哪里容许分析？又何必去凑合？圣人说‘精一’，自然就已经说尽了。”
36
「省察是有事时存养，存养是无事时省察。」
“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”
37
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
陆澄曾经问象山先生在人情事变上下功夫的说法。
先生曰：「除了人情事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在『致中和』，『致中和』只在『谨独』。」
先生说：“除了人情事变，就没有事了。喜、怒、哀、乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只在人情之中。其关键只在于‘致中和’，‘致中和’只在于‘慎独’。”
38
澄问：「仁、义、礼、智之名，因已发而有？」
陆澄问：“仁、义、礼、智这些名称，是因为已经发用才有的吗？”
曰：「然。」
先生说：“是的。”
他日，澄曰：「恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？」
另一天，陆澄说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的外在表现吗？”
曰：「仁、义、礼、智也，是表德。性，一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也：遇父，便谓之孝；遇君，便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人，一而已：对父，谓之子；对子，谓之父；自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。」
先生说：“仁、义、礼、智，也是外在表现。性只有一个：从它的形体来说，叫做天；从它的主宰来说，叫做帝；从它的流行来说，叫做命；赋予给人，叫做性；主宰身体，叫做心。心的发用：遇到父亲，就叫做孝；遇到君主，就叫做忠；从此类推，名称可以无穷无尽，只是一个性罢了。就像人，只有一个：对父亲来说，是儿子；对儿子来说，是父亲；从此类推，可以无穷无尽，只是一个人而已。人只要在性上下功夫，把‘性’这个字看得明白，那么万理就都灿然分明了。”
39
一日论为学工夫。
一天，讨论做学问的功夫。
先生曰：「教人为学，不可执一偏。初学时：心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是『人欲』一边；故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用；须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来；定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看著，一耳听著。才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便；不可窝藏，不可放他出路；方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰『何思何虑』，非初学时事。初学必须思，省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是『何思何虑』矣。」
先生说：“教人做学问，不能偏执一端。初学时：心像猿猴跳跃、意像马匹奔跑，拴缚不住，所思虑的，大多是‘人欲’这一边；所以暂且教他静坐、平息思虑。时间久了，等他的心意稍微安定，如果只是悬空静守，像枯木死灰一样，也没有用处；必须教他省察克治。省察克治的功夫，没有一刻可以间断。就像去除盗贼，必须有一个扫除干净的意思。无事的时候，将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来；一定要拔去病根，永不复发，才算痛快。常常像猫捉老鼠一样，一眼看着，一耳听着。刚有一个念头萌动，就立刻克除它，斩钉截铁，不可姑息容忍，给它方便；不可窝藏，不可放它出路；这才是真实的用功，才能扫除干净。等到没有私欲可克时，自然有端然拱立的时候。虽说‘何思何虑’，这不是初学时候的事。初学必须思考，省察克治就是思诚，只思考一个天理，等到天理纯全，就是‘何思何虑’了。”
40
澄问：「有人夜怕鬼者，奈何？」
陆澄问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”
先生曰：「只是平日不能『集义』，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？」
先生说：“只是平日不能‘集义’，心中有所欠缺，所以害怕。如果平时的行为符合神明，有什么可怕的呢？”
子莘曰：「正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。」
子莘说：“正直的鬼不必怕；恐怕邪鬼不管人的善恶，所以不免害怕。”
先生曰：「岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。」
先生说：“哪有邪鬼能迷惑正人的呢？就这一个‘怕’字，就是心邪，所以有被迷惑的人，不是鬼迷惑人，是心自己迷惑罢了。比如人好色，就是被色鬼迷惑；好财，就是被财鬼迷惑；发不该发的怒，就是被怒鬼迷惑；怕不该怕的事，就是被惧鬼迷惑。”
41
「定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。」
“定，是心的本体，也就是天理。动和静，是所遇到的不同时机。”
42
澄问《学》、《庸》同异。
陆澄问《大学》和《中庸》的异同。
先生曰：「子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。」
先生说：“子思概括《大学》一书的要义，写成了《中庸》的第一章。”
先生曰：「恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。」
先生说：“恐怕难以这样。哪有一人对我致敬尽礼，请我治理国政，我就先去废掉他的？这哪里符合人情天理？孔子既然肯与辄一起治理国政，必定是辄能倾心把国家委托给他并听从他的意见。圣人盛德至诚，必定已经感化了卫辄，让他知道没有父亲就不能做人，必将痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱，本于天性，辄能如此真切地悔恨痛苦，蒯聩怎能不感动而喜悦？蒯聩回来后，辄就交出国家，请求处死自己。蒯聩已经被儿子感化，又有孔子至诚在中间调和，也必定决不肯接受，仍然命令辄为君。群臣百姓也必定想要辄做国君。辄于是自己揭露自己的罪恶，向天子请求，向方伯诸侯报告，一定要把国家交给父亲。蒯聩和群臣百姓也都表彰辄悔悟仁孝的美德，向天子请求，向方伯诸侯报告，一定要让辄做国君。于是大家把命令集中到辄身上，让他重新做卫国的国君。辄不得已，就像后世太上皇的故事一样，率领群臣百姓尊奉蒯聩为太公，备办物品供养，然后才退位恢复自己的位置。这样就能做到君像君、臣像臣、父像父、子像子，名正言顺，一举就可以治理天下了。孔子正名分，或许就是这样。”
44
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。
陆澄在鸿胪寺居住时，忽然家信到了，说儿子病危，陆澄心中非常忧愁苦闷，难以忍受。
先生曰：「此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是『有所忧患不得其正』。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰『毁不灭性』，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。」
先生说：“这个时候正应该用功。如果这个时候放过了，平时讲学又有什么用？人正要在这个时候磨炼。父亲爱儿子，自然是至情，但天理本身也有一个中和之处，过了就是私意。人在这时大多认为天理应当忧虑，于是一味忧愁痛苦，不知道这已经是‘有所忧患，心就不能得其正’。大抵七情所感，大多是过，很少有不及的。刚有过，就不是心的本体了，必须调节到适中才行。就像父母的丧事，做儿子的难道不想一哭就死去，才觉得心里痛快？然而却说‘哀毁不能伤害性命’，这不是圣人强制要求的，天理本体自有分寸，不可过分。人只要认得心体，自然增减分毫都不行。”
45
「不可谓『未发之中』常人俱有。盖体用一源，有是体即有用，有『未发之中』，即有『发而皆中节之和』。今人未能有『发而皆中节之和』，须知是他『未发之中』亦未能全得。」
“不能说‘未发之中’是常人都有的。因为体用一源，有这个体就有这个用，有‘未发之中’，就有‘发而皆中节之和’。现在的人不能有‘发而皆中节之和’，要知道是他的‘未发之中’也未能完全获得。”
46
「《易》之辞，是『初九，潜龙勿用』六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。」
“《易经》的卦辞，是‘初九，潜龙勿用’这六个字；《易经》的卦象，是初爻的画；《易经》的变化，是遇到那个爻画；《易经》的占卜，是运用那卦辞。”
47
「『夜气』，是就常人说。学者能用功，则日间有事、无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说『夜气』。」
“‘夜气’，是针对常人说的。学者能用功，那么白天有事、无事，都是这个气收敛聚集发生的地方。圣人则不需要说‘夜气’。”
48
澄问「操存舍亡」章。
陆澄问“操存舍亡”这一章。
曰：「『出入无时，莫知其乡』，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓『腔子』，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。」
先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就平常人的心来说的，但学者也必须知道心的本体原本就是这样，那么操持存养的功夫才没有弊病。不能就说‘出’是亡失，‘入’是存养。如果论及本体，原本是无出无入的。如果论及出入，那么思虑的运用就是‘出’。但主宰始终明明白白在这里，哪里有什么‘出’呢？既然没有‘出’，哪里又有‘入’呢？程子所说的‘腔子’，也只是天理罢了。即使整天应酬交际，只要不超出天理，就是在腔子里。如果超出了天理，这就叫做放失，这就叫做亡失。”
又曰：「出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？」
先生又说：“‘出入’也只是动静，动静没有开端，哪里有什么方向呢？”
49
49
王嘉秀问：「佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道；其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？」
王嘉秀问：“佛教用超脱生死来引诱人入道，道教用长生不老来引诱人入道；他们的本心也不是要人做坏事。追究到极致，也是看到了圣人的上一截，但这不是入道的正路。如今做官的人，有通过科举的、有通过贡举的、有通过传奉的，同样能做到大官，但毕竟不是做官的正路，君子是不走这条路的。道教、佛教到了最高境界，与儒家大致相同，但只有了上一截，遗落了下一截，终究不像圣人那样全面；然而他们与圣人上一截相同的地方，是不可抹杀的。后世的儒者，又只得到了圣人的下一截，分裂失真，流变为记诵、词章、功利、训诂之学，最终也不免成为异端。这四家（记诵、词章、功利、训诂）的人，终身劳苦，对身心没有丝毫益处，比起那些道教、佛教之徒，清心寡欲、超然于世累之外的人，反而好像有所不及了。如今的学者不必先排斥道教、佛教，而应当专心致志于圣人之学。圣人之学昌明了，道教、佛教自然就消失了。否则的话，我们所学的，恐怕他们或许会不屑一顾，反而想要他们屈就，不也很难吗？我的浅见如此，先生认为如何？”
先生曰：「所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？『一阴一阳之谓道』，但『仁者见之，便谓之仁；知者见之，便谓之智』，『百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣』。仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。」
先生说：“你的论述大致是对的。但说上一截、下一截，也是人的见解偏颇了才这样。如果论及圣人中正平和的道理，贯通上下，只是一以贯之，哪里有什么上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之，便谓之仁；知者见之，便谓之智’，‘百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁和智难道不能称为道吗？只是见解偏了，就有弊病。”
50
50
「蓍固是《易》，龟亦是《易》。」
“蓍草固然是《易》，龟甲也是《易》。”
51
51
问：「孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？」
有人问：“孔子说周武王没有达到尽善，恐怕也有不满意的地方吧？”
先生曰：「在武王自合如此。」
先生说：“在武王自身来说，自然应当如此。”
曰：「使文王未没，毕竟如何？」
问：“假使文王没有去世，最终会怎样？”
曰：「文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。」
先生说：“文王在世时，天下三分之二已经归附。如果到了武王伐商的时候，文王还在，或许不会兴兵，必然那剩下的三分之一也会来归附。文王只是善于处理与纣王的关系，使他不能放纵作恶罢了。”
52
52
问孟子言「执中无权犹执一」。
有人问孟子说的“执中无权犹执一”。
先生曰：「中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。」
先生说：“‘中’只是天理，只是变易。随时变化，怎么能固执地把握呢？必须因时制宜，很难预先定下一个规矩。像后世儒者，要把道理一一说得没有漏洞，定下一个固定的模式，这正是‘执一’。”
53
53
唐诩问：「立志是常存个善念，要为善去恶否？」
唐诩问：“立志是常存一个善念，要行善去恶吗？”
曰：「善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。『从心所欲不逾矩』，只是志到熟处。」
先生说：“善念存在时，就是天理。这个念就是善，还思量什么善？这个念不是恶，还去除什么恶？这个念如同树的根芽，立志的人，只是长久地树立这个善念罢了。‘从心所欲不逾矩’，只是志向到了纯熟的地步。”
54
54
「精神、道德、言、动，大率收歛为主，发散是不得已。天、地、人、物，皆然。」
“精神、道德、言语、行动，大体以收敛为主，发散是不得已。天地、人物，都是这样。”
55
55
问：「文中子是如何人？」
有人问：“文中子是怎样的人？”
先生曰：「文中子庶几『具体而微』，惜其蚤死。」
先生说：“文中子差不多是‘具体而微’，可惜他早逝。”
问：「如何却有续经之非？」
问：“为什么他又有续经的错误呢？”
曰：「续经亦未可尽非。」
先生说：“续经也不能完全否定。”
请问。良久，曰：「更觉『良工心独苦』。」
继续请问。过了很久，先生说：“更觉得‘良工心独苦’。”
56
56
「许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。」
“许鲁斋说儒者以谋生为先的说法，也误导人。”
57
57
问仙家元气、元神、元精。
有人问道家所说的元气、元神、元精。
先生曰：「只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。」
先生说：“只是一件事：流行的是气，凝聚的是精，妙用的是神。”
58
58
「喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家著些意思，便过不及，便是私。」
“喜、怒、哀、乐的本体自然是中和的。只要自己加上一些主观的意思，就会过度或不及，这就是私欲。”
59
59
问「哭则不歌」。
有人问“哭则不歌”的意思。
先生曰：「圣人心体自然如此。」
先生说：“圣人的心体自然就是这样。”
60
60
「克己须要扫除廓清、一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。」
“克己必须彻底扫除干净，一丝一毫不存才行。有一毫存在，那么各种恶念就会相互牵引而来。”
61
61
问《律吕新书》。
有人问《律吕新书》。
先生曰：「学者当务为急，算得此数熟亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本，方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼、乐本原上用功。」
先生说：“学者应当以当务之急为重，就算把这套数字算得很熟，恐怕也没有用，必须心中先具备礼、乐的根本才行。而且像那书上说多用律管来候气，但到了冬至那一刻，律管中灰的飞动或许有先后，片刻之间，怎么知道哪根律管正好对应冬至的时刻？必须自己心中先知道冬至的时刻才行。这里就有说不通的地方。学者必须先从礼、乐的本原上用功。”
62
62
曰仁云：「心犹镜也，圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世『格物』之说，如以镜照物；照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之『格物』，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。」
徐爱说：“心就像镜子，圣人的心如明镜，平常人的心如昏镜。近世‘格物’的说法，就像用镜子照物；只在照上用功，不知道镜子还是昏暗的，怎么能照呢？先生的‘格物’，就像磨镜子使它明亮，在磨上用功，明亮之后也不曾废弃照物。”
63
63
问道之精粗。
有人问道的精粗。
先生曰：「道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。」
先生说：“道没有精粗，人的见解有精粗。比如这一间房，人刚进来，只看到一个大概的规模；待久了，柱子墙壁之类，就一一看得明白；再久一些，像柱子上有些花纹，也细细都看出来。但始终只是一间房。”
64
64
先生曰：「诸公近见时，少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。著实用功，便见道无终穷；愈探愈深，必使精白、无一毫不彻方可。」
先生说：“诸位近来见面时，很少提问，为什么呢？人不用功，没有不自己以为已经知道为学之道，只需照着去做就行了。却不知道私欲天天滋生，像地上的灰尘，一天不扫就又有一层。切实用功，就会看到道没有穷尽；越探索越深，必须使内心精纯洁白、没有一丝一毫不透彻才行。”
65
65
问：「知至然后可以言诚意。今天理、人欲知之未尽，如何用得克己工夫？」
有人问：“知至然后可以言诚意。如今对天理、人欲还没有完全认识清楚，如何能用克己的功夫呢？”
先生曰：「人若真实切己用功不已，则于此心：天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已；天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般：走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走；方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。」
先生说：“人如果真实切己地用功不停，那么对于这个心：天理的精微，一天比一天看得清楚；私欲的细微，也一天比一天看得清楚。如果不用克己的功夫，整天只是空谈而已；天理终究不能自己显现，私欲也终究不能自己显现。就像人走路一样：走了一段，才认识一段；走到岔路口，有疑问就问，问了再走；才能渐渐到达想去的地方。如今的人，对于已经知道的天理不肯存养，已经知道的人欲不肯去除，却只管发愁不能完全知道。只管闲谈，有什么益处呢？等到克己功夫做到自己无私可克时，再发愁不能完全知道，也还不迟。”
66
66
问：「道一而已。古人论道，往往不同，求之亦有要乎？」
有人问：“道只有一个。古人论道，往往不同，寻求道也有要领吗？”
先生曰：「道无方体，不可执著；却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。」
先生说：“道没有固定的形态，不可执着；如果拘泥于文字义理上去求道，就远了。如今的人只说天，其实何曾见过天？说日、月、风、雷就是天，不可以；说人、物、草、木不是天，也不可以。道就是天，如果认识了，什么不是道呢？人只是各自凭自己的一孔之见，认定道只是这样，所以不同。如果懂得向内心寻求，见到自己的心体，那么无时无处不是这个道。从古到今，无始无终，哪里还有什么同异？心就是道，道就是天，知道心就知道道、知道天。”
又曰：「诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。」
先生又说：“诸位要真实地见到这个道，必须从自己的心上体认，不假借外求，才能得到。”
67
67
问：「名物度数，亦须先讲求否？」
有人问：“名物度数，也必须先讲求吗？”
先生曰：「人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有『未发之中』，自然『有发而中节之和』，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要『知所先后，则近道』。」
先生说：“人只要成就自己的心体，那么作用就在其中。如果养得心体，果然有‘未发之中’，自然就有‘发而中节之和’，自然无往而不利。如果没有这个心，即使预先讲求世上许多名物度数，与自己原本不相干，只是装饰点缀，临事时自然行不通。也不是完全不理名物度数，只是要‘知所先后，则近道’。”
又曰：「人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐、稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能『不器』。使夔、稷易艺而为，当亦能之。」
先生又说：“人要随才成就，才是他所能做的。比如夔的音乐、后稷的种植，是他们的资质天性本来就是这样。成就他们，也只是要他们的心体纯乎天理。他们的运用之处，都从天理上发出来，然后才叫做才。到了纯乎天理的地步，也能‘不器’。假使让夔和后稷交换职业去做，应当也能做到。”
又曰：「如『素富贵行乎富贵，素患难行乎患难』，皆是『不器』。此惟养得心体正者能之。」
先生又说：“像‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，都是‘不器’。这只有养得心体纯正的人才能做到。”
68
68
「与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。」时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
“与其拥有数顷没有源头的池塘水，不如拥有数尺有源头的井水，生机无穷。”当时先生坐在池塘边，旁边有井，所以用这个来比喻学问。
69
69
问：「世道日降，太古时气象如何复见得？」
有人问：“世道日益衰落，太古时的气象如何能再见到呢？”
先生曰：「一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。」
先生说：“一天就是一个‘一元’。人在清晨起床静坐，还没有与外物接触时，心中清明景象，就像在伏羲时代遨游一般。”
70
70
问：「心要逐物，如何则可？」
有人问：“心要追逐外物，怎样才行？”
先生曰：「人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。」
先生说：“君主端坐拱手、清静肃穆，六卿各司其职，天下才能治理。心统率五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就追逐在颜色上；耳朵要听时，心就追逐在声音上。就像君主想要选官时，就亲自坐在吏部；想要调兵时，就亲自坐在兵部。这样，岂止失去了君主的体统，六卿也都没有尽到自己的职责。”
71
71
「善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。」
“善念萌发时知道它，并扩充它；恶念萌发时知道它，并遏制它。知道、扩充、遏制，这些都是志，是天然的聪明。圣人只有这个，学者应当存养这个。”
72
72
澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？」
陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。像闲思杂虑，为什么也叫做私欲呢？”
先生曰：「毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是『寂然不动』，便是『未发之中』，便是『廓然大公』。自然『感而遂通』，自然『发而中节』，自然『物来顺应』。」
先生说：“归根结底，这些闲思杂虑还是从好色、好利、好名等根上生发出来的，你自己去追寻它的根源就能看清。比如你心中肯定知道自己没有做盗贼的念头，为什么呢？因为你原本就没有这种心思。你如果对于财货、美色、名利等念头，都像不做盗贼的心思一样，全部消灭干净，只剩下光光的心之本体，看看还有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。自然就能‘感而遂通’，自然就能‘发而中节’，自然就能‘物来顺应’。”
73
73
问「志至气次」。
有人问：“‘志至气次’是什么意思？”
先生曰：「『志之所至，气亦至焉』之谓，非极至、次贰之谓。『持其志』，则养气在其中；『无暴其气』，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。」
先生说：“这是说‘志到了哪里，气也到了哪里’，并不是说志是最高、气是其次的意思。‘持守其志’，养气就在其中；‘不暴乱其气’，也就是持守其志了。孟子为了纠正告子的偏颇，所以才这样两边兼顾着说。”
74
74
问：「先儒曰：『圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。』如何？」
有人问：“先儒说：‘圣人的道，一定会降下来显得谦卑。贤人的言论，则会拔高自己。’这说法对吗？”
先生曰：「不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上，天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓『大而化之』也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。」
先生说：“不对。这样反而是虚伪了。圣人就像天，无处不是天，日月星辰之上是天，九地之下也是天，天何曾降下来变得谦卑？这就是所谓的‘大而化之’。贤人就像山岳，只是守住自己的高度罢了。但百仞高的山不能拔高成千仞，千仞高的山不能拔高成万仞。所以贤人并没有拔高自己，拔高自己就是虚伪了。”
75
75
问：「伊川谓『不当于喜怒哀乐未发之前求中』，延平却教学者『看未发之前气象』，何如？」
有人问：“伊川先生说‘不应当在喜怒哀乐未发之前去求中’，延平先生却教学习者‘看未发之前的气象’，这是怎么回事？”
先生曰：「皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是『戒慎不睹，恐惧不闻』的工夫。皆古人不得已诱人之言也。」
先生说：“两种说法都对。伊川先生是怕人们在未发之前去寻求一个‘中’，把‘中’当作一个具体的东西来看待，就像我前面说的把气定当作‘中’，所以让人只在涵养和省察上用功。延平先生是怕人们一下子没有下手的地方，所以让人时时刻刻去体察未发之前的气象，让人正眼看的只是这个，侧耳听的也只是这个，这就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这都是古人不得已而用来引导人的话。”
76
76
澄问：「喜怒哀乐之中、和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中、和乎？」
陆澄问：“喜怒哀乐的中、和，其全体常人固然不能具备。但如果遇到一件小事应当喜怒，平时没有喜怒之心，到了当时也能合乎节度，这也可以称为中、和吗？”
先生曰：「在一时一事，固亦可谓之中、和，然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之『大本』；无所不和，然后谓之『达道』。惟天下之至诚，然后能立天下之『大本』。」
先生说：“在某一时、某一事上，固然也可以称为中、和，但还不能称为大本、达道。人性都是善的，中、和是人人本来具有的，怎么能说没有呢？只是常人的心既然有所昏蔽，那么其本体虽然也时时显现，终究是时明时灭，不是全体大用了。无所不中，然后才叫做‘大本’；无所不和，然后才叫做‘达道’。只有天下最真诚的人，才能确立天下的‘大本’。”
曰：「澄于『中』字之义尚未明。」
陆澄说：“我对‘中’字的含义还不明白。”
曰：「此须自心体认出来，非言语所能喻。『中』只是天理。」
先生说：“这需要从自己心中体认出来，不是言语能说清楚的。‘中’就是天理。”
曰：「何者为天理？」
陆澄问：“什么是天理？”
曰：「去得人欲，便识天理。」
先生说：“去掉人欲，就认识天理了。”
曰：「天理何以谓之中？」
陆澄问：“天理为什么叫做‘中’？”
曰：「无所偏倚。」
先生说：“因为不偏不倚。”
曰：「无所偏倚是何等气象？」
陆澄问：“不偏不倚是什么样的一种状态？”
曰：「如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。」
先生说：“就像明镜一样，整体晶莹透彻，没有丝毫灰尘沾染。”
曰：「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」
陆澄说：“偏倚就是有所沾染。比如沾染在好色、好利、好名等事情上，才看得出偏倚；如果在未发之时，美色、名利都还没有沾染，怎么就知道它有所偏倚呢？”
曰：「虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之『喜怒哀乐未发之中』，方是『天下之大本』。」
先生说：“虽然还没有沾染，但平日好色、好利、好名的心原本并非没有；既然并非没有，就可以说是有；既然说是有，就不能说没有偏倚。好比患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根原本没有去除，就不能说他是没病的人。必须把平日好色、好利、好名等一切私心，扫除干净，不再有丝毫滞留，而此心全体空阔，纯然是天理，才可以称为‘喜怒哀乐未发之中’，才是‘天下之大本’。”
77
77
问：「『颜子没而圣学亡』，此语不能无疑。」
有人问：“‘颜回死后，圣学就消亡了’，这句话我不能没有疑问。”
先生曰：「见圣道之全者惟颜子。观『喟然一叹』可见。其谓『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼』，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子『虽欲从之，末由也已』，即文王『望道未见』意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。」
先生说：“能见到圣道全貌的只有颜回。看他的‘喟然一叹’就可以知道。他说‘夫子善于循序渐进地引导人，用文献来广博我的知识，用礼来约束我的行为’，这是看透了之后才这样说的。博文、约礼为什么是善于引导人？学者必须思考。道的全体，圣人也难以用言语告诉别人，必须靠学者自己修养、自己领悟。颜回说‘虽然想跟从夫子，却无路可走’，这也就是文王‘望道未见’的意思。望道未见，才是真正的看见。颜回死后，圣学的正统就不能完全传承了。”
78
78
问：「身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否？」
有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意所指向的是物，是这样吗？”
先生曰：「亦是。」
先生说：“也是对的。”
79
79
「只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。」
“只要保持这颗心常常存在，就是学问。过去和未来的事，想它有什么益处？只是放纵了本心罢了。”
80
80
「言语无序，也足以见得心之不存。」
“说话没有条理，也足以看出心没有存养好。”
81
81
尚谦问孟子之不动心与告子异。
尚谦问孟子所说的不动心与告子的不动心有什么不同。
先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。」
先生说：“告子是强行抓住这颗心，要它不动；孟子则是通过积累义理，达到自然不动。”
又曰：「心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理；性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。」
先生又说：“心的本体，原本就是不动。心的本体就是性，性就是理；性原本不动，理原本不动。积累义理就是恢复心的本体。”
82
82
「万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，『一』之父；万象森然者，『精』之母。『一』中有『精』，『精』中有『一』。」
“当万物森然显现时，也是空寂无迹的；空寂无迹就是万物森然。空寂无迹是‘一’的父亲；万物森然是‘精’的母亲。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
83
83
「心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。」
“心外没有事物。比如我心中生起一个孝顺父母的念头，那么孝顺父母这件事就是物。”
84
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先生曰：「今为吾所谓『格物』之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理、人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂『格物』、『致知』之学？后世之学，其极至，只做得个『义袭而取』的工夫。」
先生说：“现在学习我所说的‘格物’之学的人，还大多停留在口耳听闻上。更何况那些只做口耳之学的人，能反过来这样做吗？天理和人欲，其精微之处必须时时用力省察克治，才能日渐有所发现。如今在说话之间，虽然只讲天理，却不知道心中瞬间已经有多少私欲了。有些私欲是暗中萌发而自己不知道的，即使用力省察，尚且不容易发现，何况只是空口谈论就能完全知道呢？现在只管把天理讲出来放在一边不去遵循，把人欲讲出来放在一边不去去除，这难道是‘格物’、‘致知’的学问？后世的学问，其最高境界，也只是做到了‘义袭而取’的工夫罢了。”
85
85
问「格物」。
有人问“格物”的意思。
先生曰：「格者，正也。正其不正，以归于正也。」
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，使之归于正。”
86
86
问：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？」
有人问：“‘知止’，就是知道至善只在我心中，原本不在外面，然后志向才能安定吗？”
曰：「然。」
先生说：“是的。”
87
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问：「格物于动处用功否？」
有人问：“格物是在动的时候用功吗？”
先生曰：「格物无间动静，静亦物也。孟子谓『必有事焉』，是动静皆有事。」
先生说：“格物不分动和静，静的时候也有物。孟子说‘必有事焉’，就是说动和静都有事要做。”
88
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「工夫难处，全在『格物』、『致知』上，此即『诚意』之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力处，『修身』是已发边，『正心』是未发边。心正则中，身修则和。」
“工夫的难处，全在‘格物’、‘致知’上，这就是‘诚意’的事。意既然诚了，大体上心自然就正了，身自然就修了。但‘正心’、‘修身’的工夫也各有用力之处，‘修身’是在已发的一边，‘正心’是在未发的一边。心正了就是中，身修了就是和。”
89
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「自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一个『明明德』，虽『亲民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。」
“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’，即使‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’是这颗心的德性，就是仁。仁者把天地万物看作一体，如果有一物不得其所，就是我的仁还有未尽之处。”
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「只说『明明德』而不说『亲民』，便似老、佛。」
“如果只说‘明明德’而不说‘亲民’，那就近似于道家、佛家了。”
91
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「至善者，性也；性元无一毫之恶，故曰『至善』。止之，是复其本然而已。」
“至善，就是性；性原本没有一丝一毫的恶，所以叫做‘至善’。止于至善，就是恢复其本来的状态罢了。”
92
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问：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？」
有人问：“知道至善就是我的性，我的性具足于我的心，我的心就是至善所止的地方，那么就不会像以前那样纷纷向外寻求，志向就安定了。安定就不受干扰而能静，静而不妄动就能安，安就能一心一意只在这里，千思万想，务必求得这个至善，这就是能虑而后得。这样说对吗？”
先生曰：「大略亦是。」
先生说：“大致也是这样。”
93
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问：「程子云：『仁者以天地万物为一体。』何墨氏兼爱，反不得谓之仁？」
有人问：“程子说：‘仁者把天地万物看作一体。’为什么墨子的兼爱，反而不能称为仁？”
先生曰：「此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝、生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干、有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在；有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干、生枝、生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝、弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。」
先生说：“这也很难说清楚，必须你们自己体认出来才行。仁是造化生生不息的道理，虽然弥漫周遍，无处不在，但它的流行发生，也只是一个渐进的过程，所以才能生生不息。比如冬至时一阳生，必须从一阳生开始，然后渐渐发展到六阳；如果没有一阳的生，哪里会有六阳？阴也是这样。正因为是渐进的，所以有一个发端之处；正因为有一个发端之处，所以才能生长；正因为能生长，所以才能不息。比如树木，它开始抽芽，就是树木生意发端的地方；抽芽然后长出树干，长出树干然后生出枝条、叶子，然后才能生生不息。如果没有芽，哪里会有树干和枝叶？能抽芽，必定是下面有根在；有根才能生长，无根就会死。没有根从哪里抽芽？父子、兄弟之间的爱，就是人心生意发端的地方，就像树木的抽芽。从这里开始，仁爱百姓，爱惜万物，就是长出树干、生出枝条和叶子。墨子的兼爱没有差别，把自己的父子、兄弟和路人一样看待，自然就没有了发端之处；不抽芽就知道他没有根，就不是生生不息，怎么能称为仁？孝悌是仁的根本，仁的道理正是从这里面发生出来的。”
94
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问：「延平云：『当理而无私心。』『当理』与『无私心』如何分别？」
有人问：“延平先生说：‘合乎天理而没有私心。’‘合乎天理’和‘没有私心’如何区分？”
先生曰：「心即理也，『无私心』即是『当理』，未『当理』便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。」
先生说：“心就是理，‘没有私心’就是‘合乎天理’，不‘合乎天理’就是私心。如果把心和理分开来说，恐怕也不妥当。”
又问：「释氏于世间一切情欲之私，都不染著，似无私心。但外弃人伦，却似未『当理』。」
又问：“佛家对世间一切情欲的私心，都不沾染，似乎没有私心。但抛弃人伦，却似乎不‘合乎天理’。”
曰：「亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。」
先生说：“这也是一回事，都只是为了成就他一个自私自利的心。”
95
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侃问：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事？」
薛侃问：“持守志向就像心痛一样。一心只在痛上，哪里还有工夫说闲话、管闲事？”
先生曰：「初学工夫，如此用亦好；但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。」[40]
先生说：“初学时的功夫，这样用功也可以；但必须让人明白‘心的出入没有固定时间，不知它的去向’。心的神明本来就是如此，功夫才有落脚处。如果只是死死守着，恐怕在功夫上又会出毛病。”
96
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侃问：「专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？」
薛侃问：“如果只专注于涵养而不讲求学问，可能会把私欲当作天理，那该怎么办？”
先生曰：「人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。」
先生说：“人必须懂得学习。讲求学问本身也是涵养，不讲求只是涵养的志向不够真切。”
曰：「何谓知学？」
薛侃问：“什么叫懂得学习？”
曰：「且道为何而学？学个甚？」
先生说：“你先说说为什么学习？学什么？”
曰：「尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。」
薛侃说：“曾听先生教导，学习就是学习存养天理。心的本体就是天理，体认天理，只要自己心中没有私意。”
曰：「如此，则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？」
先生说：“这样说来，只需克服私意就行了，又何必担心天理和私欲分不清呢？”
曰：「正恐这些私意认不真。」
薛侃说：“正是担心这些私意认不真切。”
曰：「总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？『是非之心，人皆有之』，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？」
先生说：“总之是志向不真切。志向真切，眼睛看、耳朵听都集中在这里，哪有认不真切的道理？‘是非之心，人人都有’，不需要向外寻求。讲求学问也只是体认自己心中的见解，难道心外还有别的见解吗？”
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先生问在坐之友：「比来工夫何似？」
先生问在座的朋友：“近来功夫怎么样？”
一友举虚明意思。
一位朋友举出虚明空灵的境界。
先生曰：「此是说光景。」
先生说：“这是在说表面的景象。”
一友叙今昔异同。
另一位朋友叙述今昔的不同。
先生曰：「此是说效验。」
先生说：“这是在说效果验证。”
二友惘然，请是。
两位朋友感到困惑，请求指正。
先生曰：「吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁、有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消、天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。」
先生说：“我们如今用功，只是要让为善的心真切。这颗心真切了，见到善就迁移、有过错就改正，这才是真切的功夫。这样，人欲就会日渐消减，天理就会日渐明朗。如果只追求表面景象、谈论效果验证，反而是助长了向外驰求的毛病，不是真正的功夫。”
98
98
朋友观书，多有摘议晦庵者。
朋友们读书时，很多人摘取并议论朱熹（晦庵）的观点。
先生说：“这是有意求异，就不对了。我的说法与朱熹有时不同，是因为入门下手的地方有毫厘千里的差别，不得不辨析。但我的心与朱熹的心，从未不同。至于其他文义解释得明白恰当的地方，怎么能改动一个字呢？”
99
99
希渊问：「圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？」
蔡希渊问：“圣人可以通过学习达到，但伯夷、伊尹与孔子在才力上终究不同，他们同样被称为圣人，原因在哪里？”
先生曰：「圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰『人皆可以为尧、舜』者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳；犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成；成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行、学知利行；其下者必须人一己百，人十己千：及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人。以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得。故不务去天理上著工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。」
先生说：“圣人之所以成为圣人，只是因为他们心中纯粹是天理，没有人欲的混杂。就像精金之所以为精，只因为它的成色足，没有铜铅的杂质。人达到纯粹天理才是圣人，金达到足色才是精金。但圣人的才力也有大小不同，就像金的分量有轻重。尧、舜好比万镒，文王、孔子好比九千镒，禹、汤、武王好比七八千镒，伯夷、伊尹好比四五千镒。才力不同，但纯粹天理相同，都可以称为圣人；就像分量虽不同，但足色相同，都可以称为精金。把五千镒的金放入万镒之中，它们的足色相同；把伯夷、伊尹放在尧、孔子之间，他们纯粹天理相同。所以精金之所以为精，在于足色，而不在于分量；圣人之所以为圣，在于纯粹天理，而不在于才力。因此即使是普通人，只要肯学习，使这颗心纯粹天理，也可以成为圣人；就像一两的金与万镒相比，分量虽悬殊，但在足色这一点上可以无愧。所以说‘人人都可以成为尧、舜’，就是这个道理。学者学习圣人，不过是去除人欲、存养天理罢了；就像炼金追求足色。金的成色相差不大，那么锻炼的功夫就省力而容易成功；成色越低，锻炼就越难。人的气质有清浊纯杂之分，有中人以上、中人以下；对于道，有生而知之、安而行之，有学而知之、利而行之；最下等的人必须别人用一分功夫，自己用百分；别人用十分，自己用千分：等到成功时是一样的。后世不知道成为圣人的根本是纯粹天理，却专门在知识、才能上追求圣人。以为圣人无所不知、无所不能，我必须把圣人的许多知识、才能逐一弄明白才行。所以不在天理上下功夫，白白耗费精力，在书本上钻研、在名物上考索、在形迹上比拟，知识越广博，人欲越滋长；才力越多，天理越被遮蔽。就像看到别人有万镒精金，不致力于锻炼成色，以求无愧于他的精纯，却妄图追求分量，一定要和他一样有万镒，于是锡、铅、铜、铁混杂投入，分量越增加，成色越下降，到最后，连金子都不是了。”
时曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。」
当时徐爱（曰仁）在旁边说：“先生这个比喻足以破除世上儒者支离破碎的迷惑，对后学大有功劳。”
先生又曰：「吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易？」
先生又说：“我们用功，只求每天减少，不求每天增加。减少一分人欲，就是恢复一分天理。这是多么轻快洒脱？多么简易？”
100
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士德问曰：「『格物』之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？」
杨士德问：“‘格物’的说法，像先生所教导的，明白简易，人人都能理解。朱熹（文公）聪明绝世，在这方面反而有不明白的地方，为什么？”
先生曰：「文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。」
先生说：“朱熹的精神气魄很大，是他早年一开始就要继往开来，所以一直只在考据著述上用功。如果先切己自修，自然没有时间顾及这些。等到德行深厚后，果然担忧道的不明。就像孔子退而修订六经，删繁就简，开示后学，也大体不费太多考据。朱熹早年就写了很多书，晚年才后悔，这是做反了。”
士德曰：「晚年之悔，如谓：『向来定本之误。』又谓：『虽读得书，何益于吾事？』又谓：『此与守书籍，泥言语，全无交涉。』是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。」
杨士德说：“他晚年的后悔，比如他说：‘向来定本的错误。’又说：‘虽然读了书，对我的事有什么益处？’又说：‘这与守着书籍、拘泥言语，完全无关。’是他到这时才后悔从前用功的错误，才开始切己自修。”
曰：「然。此是文公不可及处，他力量大，一悔便转；可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。」
先生说：“是的。这是朱熹不可企及的地方，他力量大，一后悔就转变；可惜不久就去世了，平日许多错处都来不及改正。”
101
101
侃去花间草，因曰：「天地间何善难培、恶难去？」
薛侃去除花间的草，于是问：“天地间为什么善难以培养、恶难以去除？”
先生曰：「未培未去耳。」
先生说：“只是没有培养、没有去除罢了。”
少间，曰：「此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。」
过了一会儿，先生说：“这样看待善恶，都是从身体私欲上起念，就会出错。”
侃未达。
薛侃没有理解。
曰：「天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。」
先生说：“天地的生机，花草一样，哪里有什么善恶之分？你想看花，就以花为善，以草为恶；如果想用草时，又以草为善了。这样的善恶，都来自你内心的好恶，所以知道这是错的。”
曰：「然则无善无恶乎？」
薛侃问：“那么就没有善没有恶了吗？”
曰：「无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。」
先生说：“无善无恶，是理的静止状态；有善有恶，是气的运动。不被气所动，就是无善无恶，这叫作至善。”
曰：「佛氏亦无善无恶，何以异？」
薛侃问：“佛教也讲无善无恶，有什么区别？”
曰：「佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是『无有作好』、『无有作恶』，不动于气。然『遵王之道』，『会其有极』，便自『一循天理』，便有个『裁成辅相』。」
先生说：“佛教执着在无善无恶上，就一切都不管，不能用来治理天下。圣人无善无恶，只是‘没有刻意喜好’、‘没有刻意厌恶’，不被气所动。然而‘遵循王道’，‘会归于极致’，自然‘完全遵循天理’，就有个‘裁成辅相’的作用。”
曰：「草既非恶，即草不宜去矣。」
薛侃说：“草既然不是恶，那么草就不该去除了。”
曰：「如此却是佛、老[41]意见。草若是碍，何妨汝去？」
先生说：“这样就是佛、老的观点了。草如果妨碍，你除去又何妨？”
曰：「如此又是作好、作恶。」
薛侃说：“这样又是刻意喜好、刻意厌恶了。”
曰：「不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。」
先生说：“不刻意好恶，并不是完全没有好恶，那就成了没有知觉的人。所谓不刻意，只是好恶完全遵循天理，不再附加一分主观意思。这样，就像不曾有好恶一样。”
曰：「去草如何是一循于埋，不著意思？」
薛侃问：“去除草，如何是完全遵循天理、不附加主观意思？”
曰：「草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。」
先生说：“草有妨碍，天理也应当去除，去除就是了。偶尔没有立即去除，也不拖累心。如果附加了一分主观意思，心体就有了牵累，就会有许多动气的地方。”
曰：「然则善恶全不在物？」
薛侃问：“那么善恶完全不在事物上吗？”
曰：「只在汝心，循理便是善，动气便是恶。」
先生说：“只在你的心中，遵循天理就是善，动气就是恶。”
曰：「毕竟物无善恶。」
薛侃说：“毕竟事物本身没有善恶。”
曰：「在心如此，在物亦然[42]。世儒惟不知此，舍心逐物，将『格物』之学错看了，终日驰求于外，只做得个『义袭而取』，终身行不著、习不察。」
先生说：“在心中是这样，在事物上也是这样。世上的儒者只因为不知道这一点，舍弃内心去追逐外物，把‘格物’的学问看错了，整天向外驰求，只做得个‘偶然合于义而获取’，终身行动不显著、习惯不察觉。”
曰：「『如好好色，如恶恶臭』，则如何？」
薛侃问：“‘如同喜好美色，如同厌恶恶臭’，那又怎么样？”
曰：「此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。」
先生说：“这正是完全遵循天理，是天理本该如此，本来没有私意去刻意喜好或厌恶。”
曰：「『如好好色，如恶恶臭』，安得非意？」
薛侃问：“‘如同喜好美色，如同厌恶恶臭’，怎么能不是主观意念？”
曰：「却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知『未发之中』。」
先生说：“这是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然是遵循天理，也不能附加一分主观意念。所以有愤怒、喜好，心就不能端正，必须廓然大公，才是心的本体。知道了这一点，就懂得了‘未发之中’。”
伯生曰：「先生云：『草有妨碍，理亦宜去。』缘何又是躯壳起念？」
伯生问：“先生说：‘草有妨碍，天理也应当去除。’为什么又说这是从身体私欲上起念？”
曰：「此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心[43]？」
先生说：“这需要你的心自己去体会。你要去除草，是什么心？周敦颐（茂叔）窗前草不除，又是什么心？”
102
102
先生谓学者曰：「为学须得个头脑[44]，工夫方有著落；纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个『义袭而取』，只是行不著、习不察，非大本、达道也。」
先生对学者说：“做学问必须有个头脑，功夫才有落脚处；即使不能没有间断，就像船有舵，一提就清醒。不然，虽然从事学问，只做得个‘偶然合于义而获取’，只是行动不显著、习惯不察觉，不是根本、通达的大道。”
又曰：「见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。」
又说：“真正领会时，横说竖说都对。如果在这里通了，那里不通，只是没有真正领会。”
103
103
或问为学以亲故，不免业举之累。
有人问，因为父母的原因而学习，不免有科举应试的牵累。
先生曰：「以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：『惟患夺志。』但恐为学之志不真切耳。」
先生说：“因为父母的原因而参加科举，如果这成为学习的牵累，那么种田来养活父母的人，也有学习的牵累吗？先贤说：‘只担心被夺去志向。’只是怕为学的志向不真切罢了。”
104
104
崇一问：「寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙，何也？」
黄崇一问：“平时意念总是很忙乱。有事固然忙，无事也忙，为什么？”
先生曰：「天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先、不后，不急、不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓『天君泰然，百体从令』[45]。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？」
先生说：“天地的气机，原本没有一刻停止，但有个主宰，所以不先不后、不急不缓，虽然千变万化，但主宰常定，人得到这个主宰而生存。如果主宰安定，就像天运一样不停息，虽然应对万变，常常从容自在，这就是所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，就只是这股气奔放，怎么能不忙乱？”
105
105
先生曰：「为学大病在好名。」
先生说：“做学问的大毛病在于好名。”
侃曰：「从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？」
薛侃说：“从去年起，自己以为这个毛病已经减轻，近来仔细省察，才知道完全没有。难道一定要追求外在、为了别人，只要听到赞誉就高兴、听到毁谤就郁闷，就是这个毛病发作吗？”
曰：「最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？」
先生说：“说得对。名与实相对，务实的心重一分，那么求名的心就轻一分；如果全是务实的心，那就完全没有求名的心；如果务实的心像饥饿时求食、口渴时求饮一样迫切，哪里还有工夫去追求虚名？”
又曰：「『疾没世而名不称』，『称』字去声读，亦『声闻过情，君子耻之』之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。『四十五十而无闻』，是不闻道，非无声闻也。孔子云：『是闻也，非达也。』安肯以此望人？」
先生又说：“《论语》中‘疾没世而名不称’的‘称’字读作去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实际与名声不相符，活着还可以补救，死后就来不及了。‘四十五十而无闻’，是指没有闻道，而不是没有名声。孔子说：‘这是闻，不是达。’怎么会用名声来要求人呢？”
106
106
侃多悔。
薛侃经常后悔。
先生曰：「悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。」
先生说：“悔悟是去除疾病的良药，但以改正为贵。如果停留在悔悟中不行动，就会因药而生病。”
107
107
德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分量比喻圣人的程度，用锻炼比喻学者的功夫，非常深刻贴切。只是说尧、舜是万镒，孔子是九千镒，我怀疑不太妥当。”
先生曰：「此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的；原无彼我，所以谓之圣。只论『精一』，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽著自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么？可哀也已。」
先生说：“这又是从外在形骸上起念头，所以替圣人争分量。如果不从形骸上起念头，那么尧、舜万镒不算多，孔子九千镒不算少；尧、舜的万镒，就是孔子的；孔子的九千镒，就是尧、舜的；原本没有彼此之分，所以称为圣人。只论‘精一’，不论多少。只要此心纯然是天理这一点相同，就同样称为圣人。至于力量气魄，怎么能完全相同呢？后世儒者只在分量上计较，所以流于功利。如果除去了比较分量的心，各人尽自己的力量精神，只在此心纯然天理上用功，那么人人自有，个个圆满，就能大的成就大，小的成就小，不必向外羡慕，无不充足。这就是实实在在的明善诚身之事。后世儒者不明白圣学，不知道在自己内心的良知良能上体认扩充，却去求知自己所不知道的，求能自己所不能的，一味只是好高骛远；不知道自己的心地是桀、纣那样的，动不动就要做尧、舜的事业，怎么能做到？终年忙碌，直到老死，竟然不知道成就了什么？真是可悲啊。”
108
108
侃问：「先儒以心之静为体，心之动为用，如何？」
薛侃问：“先儒认为心的静是本体，心的动是作用，对吗？”
先生曰：「心不可以动、静为体、用。动、静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用；是谓体、用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。」
先生说：“心不能以动和静来区分本体和作用。动和静，是时间状态。就本体而言，作用就在本体中；就作用而言，本体就在作用中；这就是本体和作用同出一源。如果说静时可以看见本体，动时可以看见作用，倒也无妨。”
109
109
问：「上智下愚如何不可移？」
有人问：“上等智慧的人和下等愚昧的人为什么不能改变？”
先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」
先生说：“不是不能改变，只是不肯改变。”
110
110
问「子夏门人问交」章。
有人问《论语》中“子夏门人问交”这一章。
先生曰：「子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。」
先生说：“子夏说的是小孩子的交友，子张说的是成年人的交友。如果善于运用，两者都对。”
111
111
子仁问：「『学而时习之，不亦说乎』，先儒以学为效先觉之所为，如何？」
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒认为学是效法先觉者的行为，对吗？”
先生曰：「学是学去人欲、存天理；从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先觉之所为』，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。『时习』者，『坐如尸』，非专习坐也，坐时习此心也；『立如斋』，非专习立也，立时习此心也。『说』是『理义之说我心』之说，人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽、所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？」
先生说：“学是学习去除人欲、存养天理；致力于去除人欲、存养天理，自然就会以先觉者为标准，考察古训，下许多问辨、思索、存省、克治的功夫，但不过是要去除心中的私欲，存养心中的天理罢了。如果说‘效法先觉者的行为’，那只说到了学习中的一件事，也似乎专门向外求了。‘时习’就像‘坐如尸’，不是专门练习坐，而是坐时练习此心；‘立如斋’，不是专门练习立，而是立时练习此心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’，人心本来喜欢理义，就像眼睛本来喜欢美色、耳朵本来喜欢声音，只是被私欲遮蔽、牵累，才开始不喜欢。如今私欲一天天去除，理义就一天天融洽，怎么会不喜欢呢？”
112
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国英问：「曾子『三省』虽切，恐是未闻『一贯』时工夫？」
国英问：“曾子‘每日三省吾身’虽然恳切，恐怕是没听到‘一以贯之’时的功夫吧？”
先生曰：「『一贯』是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是『一贯』？『一』如树之根本，『贯』如树之枝叶；未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓『曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一。』，此恐未尽。」
先生说：“‘一以贯之’是孔子看到曾子没有掌握用功的要领，所以告诉他。学者如果真能在忠、恕上用功，难道不就是‘一以贯之’吗？‘一’就像树的根本，‘贯’就像树的枝叶；没有种下根，哪里能得到枝叶？本体和作用同出一源，本体没有确立，作用从哪里产生？说‘曾子在作用方面，已经随事精察并努力践行，只是不知道本体的一贯’，这恐怕没有说全面。”
113
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黄诚甫问「汝与回也孰愈」章。
黄诚甫问《论语》中“汝与回也孰愈”这一章。
先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上下功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。」
先生说：“子贡博学而强记，在见闻上用功；颜回在内心修养上用功：所以圣人用问题来启发他。而子贡的回答又只在知识见闻上，所以圣人叹息他，并不是赞许他。”
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「颜子不迁怒、不贰过，亦是有『未发之中』始能。」
“颜回不迁怒于人、不重复犯同样的错误，也是因为有‘未发之中’才能做到。”
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「种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。」
“种树的人必须培育树根，种德的人必须修养内心。想要树长得好，必须在刚生长时剪掉多余的枝条；想要德行盛大，必须在刚开始学习时去除外在的爱好。比如爱好诗文，精神就会一天天泄露到诗文上去；所有外在的爱好都是这样。”
又曰：「我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种[46]，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完[47]，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落[48]，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。」
先生又说：“我这样论学，是无中生有的功夫，各位必须深信不疑，只是立志。学者一念向善的志向，就像树的种子，只要不拔苗助长也不忘记，只管培植下去，自然日夜生长，生机日益充实，枝叶日益茂盛。树刚生长时，就会抽出繁枝，也必须剪掉，然后根干才能粗大。初学时也是这样，所以立志贵在专一。”
116
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因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见[49]上用功。
于是讨论到先生的门下，某人在涵养上用功，某人在见识上用功。
先生曰：「专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。」
先生说：“专门注重涵养的人，每天看到自己的不足；专门追求见识的人，每天觉得自己有余。每天看到不足的人，实际上每天在进步；每天觉得有余的人，实际上每天在退步。”
117
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梁日孚问：「居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？」
梁日孚问：“居敬和穷理是两件事，先生认为是一件事，为什么？”
先生曰：「天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？」
先生说：“天地间只有这一件事，哪里有两件事？如果论及万物的差别，礼仪有三百条，威仪有三千条，又何止两件？你且说说居敬是什么？穷理是什么？”
曰：「居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。」
梁日孚说：“居敬是存养内心的功夫，穷理是穷尽事物的道理。”
曰：「存养个甚？」
先生说：“存养什么？”
曰：「是存养此心之天理。」
梁日孚说：“是存养此心的天理。”
曰：「如此，亦只是穷理矣。」曰：「且道如何穷事物之理？」
先生说：“这样，也只是穷理了。”又说：“你再说说如何穷尽事物的道理？”
曰：「如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。」
梁日孚说：“比如侍奉父母就要穷尽孝的道理，侍奉君主就要穷尽忠的道理。”
曰：「忠与孝之理，在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？」
先生说：“忠和孝的道理，在君主、父母身上？还是在自己心上？如果在自己心上，也只是穷尽此心的道理罢了。你再说说什么是敬？”
曰：「只是主一。」
梁日孚说：“只是主一。”
「如何是主一？」
先生说：“什么是主一？”
曰：「如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。」
梁日孚说：“比如读书，就一心在读书上；处理事情，就一心在处理事情上。”
曰：「如此则饮酒，便一心在饮酒上；好色，便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬工夫？」
先生说：“这样，那么喝酒就一心在喝酒上，好色就一心在好色上。这却是追逐外物，算什么居敬的功夫？”
日孚请问。
梁日孚请教。
曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直内，义以方外』，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义；孟子言『集义』，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。」
先生说：“‘一’就是天理。主一就是一心在天理上。如果只知道主一，不知道‘一’就是天理，有事时就会追逐外物，无事时就会执着于空。正因为无论有事无事，一心都在天理上用功，所以居敬也就是穷理。从穷理专一的角度说，就叫居敬；从居敬精密的角度说，就叫穷理。并不是居敬之后，另有一个心去穷理；穷理时，另有一个心去居敬：名称虽然不同，功夫只是一件事。就像《易经》说‘敬以直内，义以方外’，敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话合起来说一件事。比如孔子说‘修己以敬’，就不需要再说义；孟子说‘集义’，就不需要再说敬。领会了时，横说竖说，功夫总是一样的。如果拘泥于文字，逐句理解，不认识根本，就会支离破碎，功夫都没有着落。”
问：「穷理何以即是尽性？」
梁日孚问：“为什么穷理就是尽性？”
曰：「心之体，性也；性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义：仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心』，至『仁不可胜用』，这便是穷理工夫。」
先生说：“心的本体是性；性就是理。穷尽仁的道理，真要仁达到极致；穷尽义的道理，真要义达到极致：仁和义只是我的本性，所以穷理就是尽性。就像孟子说‘扩充他的恻隐之心’，直到‘仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理，不可不察。』，如何？」
梁日孚说：“先儒说‘一草一木也都有道理，不可不考察。’这怎么样？”
先生曰：「夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。」日孚悚然有悟。
先生说：“对于我来说，没有这个闲工夫。你且先去体察自己的性情，必须能尽人的本性，然后才能尽物的本性。”梁日孚悚然有所领悟。
118
118
惟干问：「知如何是心之本体？」
惟干问：“知如何是心的本体？”
先生曰：「知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须『格物』以致其知。」
先生说：“知是理的灵明之处。从它的主宰作用来说，就叫心；从它的禀赋来源来说，就叫性。小孩子没有不知道爱父母的，没有不知道敬兄长的，只是这个灵明不被私欲遮蔽，扩充到极致，就完整了；完整就是它的本体，就能与天地合德。从圣人以下，不能没有遮蔽，所以必须‘格物’来致其知。”
119
119
守衡问：「《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥、好乐则不得其正，何也？」
守衡问：“《大学》的功夫只是诚意，诚意的功夫只是格物。修身、齐家、治国、平天下，只靠诚意就足够了。但又有正心的功夫，说有所愤怒、喜好就不能保持心的中正，这是为什么？”
先生曰：「此要自思得之，知此则知『未发之中』矣。」
先生说：“这要自己思考领悟，明白了这个，就懂得‘未发之中’了。”
守衡再三请。
守衡再三请求解释。
曰：「为学工夫有浅深。初时若不著实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓『无有作好、作恶』，方是本体。所以说：『有所忿懥、好乐，则不得其正。』正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是『未发之中』。」
先生说：“做学问的功夫有浅有深。开始时如果不切实用心去喜好善、厌恶恶，怎么能为善、去恶？这切实用心就是诚意。但不知道心的本体原本空无一物，一直刻意去喜好善、厌恶恶，就又多了这一分意思，就不是廓然大公。《尚书》所说的‘无有作好、作恶’，才是本体。所以说：‘有所愤怒、喜好，就不能保持中正。’正心只是在诚意功夫里面体察自己的心体，常常保持像镜子一样空明、像秤一样平衡，这就是‘未发之中’。”
120
120
正之问：「『戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫』，此说如何？」
正之问：“‘戒惧是自己在不知道时的功夫，慎独是只有自己知道时的功夫’，这种说法怎么样？”
先生曰：「只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『见君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。」
先生说：“这只是一个功夫。无事时固然是独知，有事时也是独知。人如果不知道在这个独知的地方用力，只在大家共同知道的地方用功，那就是作伪，就是‘见到君子后便掩饰自己’。这个独知的地方就是诚的萌芽。在这里，不论善念还是恶念，都没有虚假，一正确就百正确，一错误就百错误，这正是王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。在这里一旦立定脚跟，就是端正根本、澄清源头，就是确立诚意。古人许多修养诚身的功夫，精神命脉，全部只在这里。真是没有比这更隐蔽、更细微的了，无时无处，无始无终，只是这一个功夫。现在如果又把戒惧当作自己不知道的事，那么功夫就支离破碎了，也会有间断。既然戒惧就是知，自己如果不知道，那又是谁在戒惧？这样的见解，就会流入断灭禅定。”
曰：「不论善念、恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？」
问：“不论善念、恶念，都没有虚假，那么独知的地方，就没有无念的时候吗？”
曰：「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，没有一刻可以停息。如果戒惧之心稍有不存在，不是昏聩，就已经流入恶念。从早到晚，从少到老，如果想要无念，就是自己不知道，这除非是昏睡，除非是枯木死灰。”
121
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志道问：「荀子云『养心莫善于诚』，先儒非之，何也？」
志道问：“荀子说‘养心莫善于诚’，先儒批评他，这是为什么？”
先生曰：「此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。《大学》：『欲正其心，先诚其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。」
先生说：“这也不能就认为不对。‘诚’字有从功夫角度说的：诚是心的本体，寻求恢复其本体，就是思诚的功夫。明道先生说‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》说：‘欲正其心，先诚其意。’荀子的话固然多有毛病，但不能一概吹毛求疵。大凡看别人的言论，如果先有一个成见，就会有偏颇之处。‘为富不仁’这句话，孟子还采纳了阳虎的说法，这正体现了圣贤大公无私的心。”
122
122
萧惠问：「己私难克，奈何？」
萧惠问：“自己的私欲难以克服，怎么办？”
先生曰：「将汝己私来，替汝克。」
先生说：“把你的私欲拿来，我替你克服。”
又曰：「人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。」
又说：“人必须有为自己（真己）的心，才能克己；能克己，才能成就自己。”
萧惠曰：「惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？」
萧惠说：“我也很有为自己（真己）的心，不知道为什么不能克己？”
先生曰：「且说汝有为己之心是如何？」
先生说：“且说说你为自己（真己）的心是怎样的？”
惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。」
萧惠想了很久说：“我也一心要做好人，便自认为很有为自己（真己）的心。现在想来，看来也只是为了那个躯壳的自己，不曾为了真正的自己。”
先生曰：「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？」
先生说：“真正的自己何曾离开过躯壳？恐怕你连那个躯壳的自己也不曾真正为过。且说说你所谓的躯壳的自己，难道不就是耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢吗？”
惠曰：「正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。」
萧惠说：“正是。为了这个躯壳，眼睛就要美色，耳朵就要美声，嘴巴就要美味，四肢就要安逸享乐，所以不能克服私欲。”
先生曰：「『美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂』，这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为著耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理：发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，力能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？」
先生说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这些都是损害你耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢的，怎么能说是为了你的耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢呢？如果真是为了耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢，就必须思考耳朵如何听，眼睛如何看，嘴巴如何说，四肢如何动。必须做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这样才能成就真正的耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢，这才是为了耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢。你现在整天向外追逐，为了名利，这都是为了躯壳之外的东西。你如果为了耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢，要做到非礼勿视、听、言、动时，难道是你的耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢自己能不视、听、言、动吗？必须由你的心来主宰。这视、听、言、动都是你的心：你心的看，通过眼睛这个窍穴；你心的听，通过耳朵这个窍穴；你心的说，通过嘴巴这个窍穴；你心的动，通过四肢这个窍穴。如果没有你的心，就没有耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子。所谓你的心，也不仅仅是指那一团血肉；如果只是那一团血肉，现在已死的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动呢？所谓你的心，其实是那个能看、能听、能说、能动的，这就是性，就是天理。有这个性，才能有生命。这个性的生命原理，就叫做仁。这个性的生命原理：发用在眼睛，就能看；发用在耳朵，就能听；发用在嘴巴，就能说；发用在四肢，就能动；都只是那天理的作用。因为它主宰整个身体，所以叫做心。这个心的本体，原本只是天理，原本没有非礼之处，这就是你的真己，这个真己是躯壳的主宰。如果没有真己，就没有躯壳；真是有它就能生，没有它就会死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须运用这个真己，就必须常常保守这个真己的本体，在别人看不见的地方也戒慎，在别人听不到的地方也恐惧，唯恐亏损它一丝一毫；才有一丝非礼的念头萌动，就像刀割、针刺一样，忍耐不住，必须去掉刀、拔掉针。这才是有为己之心，才能克己。你现在正是认贼作子，为什么却说有为自己（真己）的心，却不能克己呢？”
123
123
有一学者病目，戚戚甚忧。
有一个学者眼睛有病，非常忧愁。
先生曰：「尔乃贵目贱心。」
先生说：“你这是在重视眼睛而轻视心。”
124
124
萧惠好仙、释。
萧惠喜好道教、佛教。
先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。」
先生告诫他说：“我自幼也笃信佛道二家，自认为有所得，认为儒家不值得学习。后来在夷地居住三年，见到圣人的学问如此简易广大，才开始叹息后悔错用了三十年的气力。大体上佛道二家的学问，其精妙之处与圣人只有毫厘之差。你现在所学的，不过是它们的糟粕，却如此自信自好，真是像猫头鹰偷了腐烂的老鼠一样（自以为是美味）。”
惠请问二氏之妙。
萧惠请问佛道二家的精妙之处。
先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。」
先生说：“刚才我对你说圣人的学问简易广大，你却不问我领悟到的，只问我后悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
萧惠惭愧地道歉，请问圣人的学问。
先生曰：「汝今只是了人事问[50]；待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。」
先生说：“你现在只是应付人事来问；等你真正有了要求成为圣人的心，再来跟你说。”
惠再三请。
萧惠再三请求。
先生曰：「已与汝一句道尽[51]，汝尚自不会。」
先生说：“已经用一句话给你说尽了，你还不明白。”
125
125
刘观时问：「『未发之中』是如何？」
刘观时问：“‘未发之中’是怎样的？”
先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。」
先生说：“你只要在别人看不见的地方戒慎，在别人听不到的地方恐惧，修养得这颗心纯然是天理，就自然能见到。”
观时请略示气象。
刘观时请求稍微指示一下它的气象。
先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。」
先生说：“哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要知道这个苦，还得你自己吃。”
时曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」
当时徐曰仁在旁边，说：“这样才是真知就是行了。”
一时在座诸友皆有省。
当时在座的朋友们都有所省悟。
126
126
萧惠问死生之道。
萧惠问关于生死的大道。
先生曰：「知昼夜，即知死生。」
先生说：“知道昼夜，就知道生死。”
问昼夜之道。
问昼夜的道理。
曰：「知昼则知夜。」
先生说：“知道白天就知道黑夜。”
曰：「昼亦有所不知乎？」
问：“白天也有不知道的吗？”
先生曰：「汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？」
先生说：“你能知道白天吗？迷迷糊糊地起床，昏昏沉沉地吃饭，行动不著力，习惯不省察，整天昏昏沉沉，只是在做白天的梦。只有呼吸间有涵养，眨眼间有存养，这颗心清醒明白，天理没有一刻间断，才是能知道白天。这就是天德，就是通晓昼夜之道而知道，还有什么生死呢？”
127
127
马子莘问：「『修道之教』，旧说谓『圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属』，此意如何？」
马子莘问：“‘修道之教’，旧的说法认为是‘圣人品评节制我们本性中固有的东西，作为天下的法则，比如礼、乐、刑、政之类’，这个意思怎么样？”
先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。」
先生说：“道就是性，就是命，本来是完完全全的，不能增减，不需要修饰的，何须圣人去品评节制？那反而成了不完全的东西。礼、乐、刑、政是治理天下的方法，固然也可以称为教，但不是子思的本意。如果像先儒的说法，后面由教入道的部分，为什么舍弃了圣人礼、乐、刑、政的教化，另外说出一段戒慎恐惧的功夫？这样圣人的教化就成了虚设了。”
子莘请问。
马子莘请问。
先生曰：「子思性、道、教皆从本原上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓『自诚明，谓之性』也；修道是诚之者事，所谓『自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过、不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循著这个道，则道便是个教。此『教』字与『天道至教』、『风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面『戒慎恐惧』便是修道的工夫，『中和』便是复其性之本体，如《易》所谓『穷理尽性，以至于命』，『中和位育』便是尽性至命。」
先生说：“子思的性、道、教都是从本源上说的。天命赋予人，那么命就叫做性；顺着本性而行，那么性就叫做道；修养道而学习，那么道就叫做教。率性是诚者的事，所谓‘自诚明，谓之性’；修道是诚之者的事，所谓‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行，就是道。圣人以下的人，不能率性，对于道难免有过或不及，所以需要修道。修道之后，贤智的人不能超过，愚笨不肖的人不能不及，都要遵循这个道，那么道就成了教。这个‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’二字与‘修道以仁’相同。人能修道，然后能不违背道，以恢复其性的本体，那么也就是圣人率性之道了。后面说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复其性的本体，就像《易经》所说的‘穷理尽性，以至于命’，‘中和位育’就是尽性至命。”
128
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先生曰：「颜子具体圣人，其于为邦的大本、大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要『放郑声、远佞人』，盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以『为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『达道』、『九经』及『诚身』许多功夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个『为邦』，便把做天大事看了。」
先生说：“颜渊已经具备了圣人的全体，他对于治理国家的根本、本源都已经完备。孔子平日对他了解很深，到这里都不必多说，只就制度、礼仪等具体方面来说。这些地方也不可忽略，必须这样才尽善尽美。又不能因为自己本领已经足够了，就在防范上疏忽，必须做到‘放郑声、远佞人’。因为颜渊是一个克己向内在德行上用功的人，孔子担心他在外在的末节上或许有疏漏，所以针对他的不足之处加以补充说明。如果是其他人，就必须告诉他‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，以及‘达道’、‘九经’和‘诚身’等许多功夫，才能做到，这才是万世常行之道。不然，只是去实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的冠冕，演奏《韶》乐，天下就能治理好吗？后人只看到颜渊是孔门第一人，又问了‘为邦’的问题，就把这件事看得天大。”
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蔡希渊问：「文公《大学》新本，先『格致』而后『诚意』工夫，似与首章次第相合；若如先生从旧本之说，即『诚意』反在『格致』之前，于此尚未释然。」
蔡希渊问：“朱熹先生的《大学》新本，先讲‘格物致知’而后讲‘诚意’的功夫，似乎与首章的次序相合；如果像先生遵从旧本的说法，那么‘诚意’反而在‘格物致知’之前，对此我还没有想通。”
先生曰：「《大学》工夫即是『明明德』，『明明德』只是个『诚意』，『诚意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『诚意』为主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即为善、去恶无非是『诚意』的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无著落处，须用添个『敬』字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个『敬』字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以『诚意』为主，即不须添『敬』字，所以举出个『诚意』来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓『毫厘之差，千里之缪』。大抵《中庸》工夫只是『诚身』，『诚身』之极，便是『至诚』；《大学》工夫只是『诚意』，『诚意』之极，便是『至善』。工夫总是一般。今说这里补个『敬』字，那里补个『诚』字，未免画蛇添足。」
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’和‘致知’。如果以‘诚意’为主，去运用‘格物’、‘致知’的功夫，那么功夫才有落脚处，为善去恶无非都是‘诚意’的事。像新本（指朱熹改本）那样先去穷尽事物之理，就会茫茫荡荡，没有着落，必须添加一个‘敬’字，才能牵扯到身心上来。但终究没有根源。如果需要添加一个‘敬’字，为什么孔门反而把一个最紧要的字遗漏了，要等到一千多年后让人来补上？正是说以‘诚意’为主，就不需要添加‘敬’字，所以提出‘诚意’来说，正是学问的关键处。对此不加以明察，真是所谓的‘差之毫厘，谬以千里’。大体上，《中庸》的功夫只是‘诚身’，‘诚身’的极致就是‘至诚’；《大学》的功夫只是‘诚意’，‘诚意’的极致就是‘至善’。功夫总是一样的。现在说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免是画蛇添足。”