呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。古人之言，欲以喻世；而后人之言，欲以欺世。非心安于欺世也，有所私而矜焉，不得不如是也。古人之言，欲以淑人；后人之言，欲以炫己。非古人不欲炫，而后人偏欲炫也，有所不足与不充焉，不得不如是也。孟子曰︰「矢人岂不仁于函人哉？操术不可不愼也。」古人立言处其易，后人立言处其难。何以明之哉？古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被体而不能不呻，岂有计于工拙敏钝，而勉强为之效法哉？若夫道之所在，学以趋之；学之所在，类以聚之。古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。传之其人，能得我说而变通者，即我之言也。何也？其道同也。穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为之藉，下俟千古同道之人以为之辅，其立言也，不易然哉？惟夫不师之智，务为无实之文，则不喜而强为笑貌，无病而故为呻吟，已不胜其劳困矣；而况挟恐见破之私意，窃据自擅之虚名，前无所藉，后无所援，处势孤危而不可安也，岂不难哉？夫外饰之言，与中出之言，其难易之数可知也。不欲争名之言，与必欲争名之言，其难易之数，又可知也。通古今前后，而相与公之之言，与私据独得，必欲己出之言，其难易之数，又可知也。立言之士，将有志于道，而从其公而易者欤？抑徒竞于文，而从其私而难者欤？公私难易之闲，必有辨矣。呜呼！安得知言之士，而与之勉进于道哉？
唉！世道教化的衰败，在于道不足却争相在文辞上较量，于是言论就可以被据为私有；实质不充实却争相在名声上角逐，于是文章就可以被拿来炫耀。言论可以被私有，文章可以被炫耀，那么争竞之心就产生了，而道术也就分裂了。古人的言论，是想用来晓谕世人；后人的言论，却想用来欺骗世人。并非他们心安理得地欺骗世人，而是因为有所私有、有所炫耀，不得不如此。古人的言论，是想用来使人向善；后人的言论，却想用来炫耀自己。并非古人不想炫耀，而后人偏偏想炫耀，而是因为有所不足、有所不充实，不得不如此。孟子说：「造箭的人难道比造铠甲的人更不仁爱吗？他们操持的技艺不可不谨慎啊。」古人立言处于容易的境地，后人立言处于困难的境地。凭什么说明这一点呢？古人想要贯通的是道。不得已才有所言论，好比内心喜悦就不得不笑，疾病缠身就不能不呻吟，哪里会计较言辞的工巧拙劣、敏捷迟钝，而勉强去效法别人呢？至于道所在之处，学问便趋向它；学问所在之处，同类便聚集起来。古人有言论，如果先得到了我心中所认同的，那就是我的言论。为什么呢？因为道相同。传授给适当的人，能够领会我的学说并加以变通的，那就是我的言论。为什么呢？因为道相同。穷尽一生的学问思辨于固定的道，向上沟通千古同道之人作为凭借，向下等待千古同道之人作为辅助，他们立言，难道容易吗？只有那些不师法智慧、专务无实之文的人，才会不欢喜却强装笑颜，无病却故意呻吟，这已经不胜劳苦困顿了；更何况怀着怕被看穿的私心，窃据自专的虚名，前无所凭，后无所援，处境孤立危险而不得安宁，难道不困难吗？那些外表粉饰的言论，与发自内心的言论，其难易的程度可以知道了。不想争名的言论，与一定要争名的言论，其难易的程度，又可以知道了。贯通古今前后、与众人公共的言论，与私自占据独得之见、一定要出于自己的言论，其难易的程度，又可以知道了。立言的士人，是会有志于道，而遵从公共且容易的途径呢？还是仅仅在文辞上竞争，而遵从私己且困难的途径呢？公私难易之间，一定有所辨别了。唉！哪里能找到懂得言论的士人，而与他一起在道上勉力进取呢？
古未有窃人之言以为己有者，伯宗梁山之对，既受无后之诮，而且得蔽贤之罪矣。古未有窃人之文以为己有者，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺，既思欺君，而且以谗友矣。窃人之美，等于窃财之盗，老氏言之断断如也。其弊由于自私其才智，而不知归公于道也。向令伯宗荐辇者之贤，而用缟素哭祠之成说，是即伯宗兴邦之言也，功不止于梁山之事也。上官大夫善屈平而赞助所为宪令焉，是即上官造楚之言也，功不止于宪令之善也。韩琦为相，而欧阳修为翰林学士。或谓韩公无文章，韩谓「琦相而用修为学士，天下文章，孰大于琦？」呜呼！若韩氏者，可谓知古人言公之旨矣。
古代没有窃取别人的言论据为己有的人，伯宗应对梁山崩塌之事，既受到无后的讥讽，而且得了遮蔽贤才的罪名。古代没有窃取别人的文章据为己有的人，屈原起草宪令尚未定稿，上官大夫见了就想抢夺，既想欺骗君主，而且因此谗害朋友。窃取别人的美善，等同于窃取财物的盗贼，老子说得非常明确。这种弊病源于自私其才智，而不知道归于公共的道。假使伯宗推荐车夫的贤能，并采用他穿丧服哭祠的成说，那就是伯宗兴邦的言论，功劳不止于梁山之事。上官大夫善待屈原并协助他完成所制定的宪令，那就是上官大夫造就楚国的言论，功劳不止于宪令的完善。韩琦做宰相，而欧阳修做翰林学士。有人说韩公没有文章，韩琦说：「我做宰相而任用欧阳修做学士，天下的文章，谁能大过我？」唉！像韩氏这样的人，可以说是懂得古人言论为公的宗旨了。
窃人之所言，以为己有者，好名为甚，而争功次之。功欺一时，而名欺千古也。以己之所作，伪托古人者，奸利为甚，而好事次之；好事则罪尽于一身，奸利则效尤而蔽风俗矣。齐邱窃《化书》于谭峭，郭象窃《庄》注于向秀，君子以谓儇薄无行矣。作者如有知，但欲其说显白于天下，而不必明之自我也。然而不能不恫心于窃之者，盖穿窬胠箧之智，必有窜易更张以就其掩著，而因以失其本指也。刘炫之《连山》，梅赜之《古文尚书》，应诏入献，将以求禄利也。侮圣人之言，而窃比河闲、河内之搜讨，君子以为罪不胜诛矣。夫坟典既亡，而作伪者之搜辑补苴，〈如《古文》之采辑逸书，散见于记传者，几无遗漏。〉亦未必无什一之存也。然而不能不深恶于作伪者，遗篇逸句，附于阙文，而其义犹存；附会成书，而其义遂亡也。向令易作伪之心力，而以采辑补缀为己功，则功岂下于河闲之《礼》，河内之《书》哉？〈王伯厚之《三家诗考》，吴草庐之《逸礼》，生于宋、元之闲，去古浸远，而尚有功于经学。六朝古书不甚散亡，其为功，较之后人，必更易为力，惜乎计不出此，反借以作伪。〉郭象《秋水》、《达生》之解义，非无精言名理可以为向之亚也；向令推阐其旨，与秀之所注，相辅而行，观者亦不辨其孰向孰郭也，岂至遽等穿窬之术哉？不知言公之旨，而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问矣。
窃取别人的言论据为己有的人，好名最甚，争功还在其次。功只能欺骗一时，而名却能欺骗千古。拿自己的作品伪托古人的，奸利最甚，好事还在其次；好事则罪过只在一身，奸利则导致效尤而败坏风俗。齐邱从谭峭那里窃取《化书》，郭象从向秀那里窃取《庄子注》，君子认为他们轻薄无行。作者如果地下有知，只希望自己的学说显白于天下，而不必由自己阐明。然而不能不痛心于窃取的人，因为穿墙撬箱的伎俩，必定有窜改更张来掩盖自己行径的做法，因而失去了原书的本旨。刘炫的《连山》，梅赜的《古文尚书》，应诏进献，是为了求取禄利。侮辱圣人的言论，却私下比附河间献王、河内女子的搜讨，君子认为他们罪该万死。那些三坟五典已经亡佚，而作伪者搜辑补缀（如《古文尚书》采辑逸书，散见于记传中的，几乎无所遗漏），也未必没有十分之一的保存。然而不能不深恶作伪者，因为遗篇逸句附在阙文里，其意义还能保存；附会成书，其意义就消亡了。假使把作伪的心力，转而用来采辑补缀作为自己的功劳，那么功劳难道会低于河间献王的《礼》、河内女子的《书》吗？（王伯厚的《三家诗考》，吴草庐的《逸礼》，生于宋、元之间，离古渐远，尚且对经学有功。六朝时古书散失不严重，他们做这种工作，比后人必定更容易用力，可惜他们不这样打算，反而借以作伪。）郭象对《秋水》、《达生》的解说，并非没有精言名理可以成为向秀的匹敌；假使推阐其旨意，与向秀的注释相辅而行，读者也分不清哪是向秀哪是郭象，何至于就等同于穿墙盗窃之术呢？不懂得言论为公的宗旨，而想自私自利作为功劳，大道隐没而心术就不可再问了。
学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？言公于世，则书有时而亡，其学不至遽绝也，盖学成其家，而流衍者长，观者考求而能识别也。孔氏《古文》虽亡，而史迁问故于安国，今迁书具存，而孔氏之《书》未尽亡也。韩氏之《诗》虽亡，而许愼治《诗》兼韩氏，今《说文》具存，而韩婴之《诗》未尽亡也。刘向《洪范五行传》与《七畧别录》虽亡，而班固史学出刘歆；〈歆之《汉记》，《汉书》所本。〉今《五行》、《艺文》二《志》具存，而刘氏之学未亡也。亦有后学托之前修者。褚少孙之藉灵于马迁，裴松之之依光于陈寿，非缘附骥，其力不足自存也。又有道同术近，其书不幸亡逸，藉同道以存者。《列子》残阙，半述于庄生；杨朱书亡，多存于《韩子》；盖庄、列同出于道家，而杨朱为我，其术自近名法也。又有才智自骋，未足名家，有道获亲，幸存斧琢之质者。告子𣏌柳湍水之辨，藉孟子而获传；惠施白马三足之谈，因庄生而遂显；虽为射者之鹄，亦见不羁之才，非同泯泯也。又有琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深；而获存者，无俗非雅也。凡若此者，非必古人易而后人难也，古人巧而后人拙也，古人是而后人非也，名实之势殊，公私之情异，而有意于言与无意于言者，不可同日语也。故曰︰无意于文而文存，有意于文而文亡。
学者没有谁不想不朽，但可知道不朽自有其道吗？言论公之于世，那么书有时会亡佚，但其学说不会立即断绝，因为学成一家，流传长久，读者考求而能识别。孔氏的《古文尚书》虽然亡佚，但司马迁向孔安国请教故训，如今司马迁的《史记》具存，而孔氏的《书》没有完全亡佚。韩氏的《诗》虽然亡佚，但许慎治《诗》兼采韩氏，如今《说文解字》具存，而韩婴的《诗》没有完全亡佚。刘向的《洪范五行传》与《七略别录》虽然亡佚，但班固的史学出于刘歆（刘歆的《汉记》是《汉书》所本）；如今《五行志》、《艺文志》具存，而刘氏的学说没有亡佚。也有后学依托前贤的。褚少孙借灵于司马迁，裴松之依光于陈寿，不是依附骥尾，他们的力量不足以自存。又有道同术近，其书不幸亡逸，借助同道而保存的。《列子》残缺，一半被庄子所述；杨朱的书亡佚，多保存在《韩非子》中；因为庄、列同出于道家，而杨朱主张为我，其术自然接近名法。又有才智自骋，不足以成家，但得遇有道之人，幸而保存了可加雕琢的资质。告子关于杞柳、湍水的辩论，借助孟子而得以流传；惠施关于白马、三足的谈论，因庄子而得以显扬；虽然成为被攻击的靶子，也可见其不羁之才，并非默默无闻。又有琐细的言论，起初并无高论，但幸而契合人心，竟流传为经训。孺子濯足的歌谣，通于家国；时俗苗硕的谚语，证于身心。那些比喻道理的，浅近可以深入；而得以保存的，没有俗而不雅的。凡此种种，并非一定是古人容易后人困难，古人巧妙后人笨拙，古人是后人非，而是名实的形势不同，公私的情状各异，有意于言论与无意于言论的，不可同日而语。所以说：无意于文而文存，有意于文而文亡。
今有细民之讼，两造具辞，有司受之，必据其辞而赏罚其直枉焉。所具之辞，岂必乡曲细民能自撰哉？而曲直赏罚，不加为之辞者，而加之讼者，重其言之之意，而言固不必计其所出也。墓田陇畞，祠庙宗支，履勘碑碣，不择鄙野，以谓较论曲直，舍是莫由得其要焉。岂无三代钟鼎，秦、汉石刻，款识奇古，文字雅奥，为后世所不可得者哉？取辨其事，虽庸而不可废；无当于事，虽奇而不足争也。然则后之学者，求工于文字之末，而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣。
如今有百姓的诉讼，原告被告都呈上状词，官府受理，必定根据状词来赏罚其中正直或枉曲的一方。所呈的状词，难道一定是乡野百姓自己能撰写的吗？但曲直赏罚，不加给代写状词的人，而加给诉讼的人，是看重其言论的意图，而言论本来不必计较出自谁手。墓田陇亩、祠庙宗支，实地勘验碑碣，不避鄙陋粗野，因为要论定曲直，舍此无法得其要领。难道没有三代钟鼎、秦汉石刻，款识奇古、文字雅奥，为后世所不可得的吗？但用来辨别事情，即使平庸也不可废弃；无当于事，即使奇特也不值得争求。既然如此，那么后世的学者，追求文字末节的工巧，而想据为一己之私的，也就不足以与他讨论道了。
或曰︰指远辞文，《大传》之训也；辞远鄙倍，贤达之言也。「言之不文，行之不远」，辞之不可以已也。今曰求工于文字之末者非也，其何以为立言之则欤？曰︰非此之谓也。《易》曰︰「修辞立其诚。」诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，毋论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者，皆诚也。有其故，而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。「《易》奇而法，《诗》正而葩」，「《易》以道阴阳，《诗》以道性情」也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是，则不能以显阴阳之理与性情之发也。故曰︰非求工也。无其实而有其文，即六艺之辞犹无所取，而况其他哉？
有人说：旨意深远、文辞有文采，是《大传》的训示；文辞远离鄙陋乖戾，是贤达的言论。「言辞没有文采，就流传不远」，文辞是不可废弃的。如今说追求文字末节的工巧是不对的，那用什么作为立言的准则呢？回答说：不是这个意思。《易经》说：「修辞立其诚。」诚不必达到圣人至诚的极致，才足以担当修辞的建立。学者从事文辞，无论文辞如何，其持论必定有其缘故，而最初并非徒具形式，这都是诚。有缘故，而修饰文辞来与之相副，那么追求工巧于此，正是用来求得表达其诚。「《易》奇而法，《诗》正而葩」，「《易》以道阴阳，《诗》以道性情」。其所以修饰成奇与葩，是因为本来认为不如此，就不能显现阴阳之理与性情的抒发。所以说：不是追求工巧。没有实质而只有文采，即使是六艺的文辞也无所取，何况其他呢？
文，虚器也；道，实指也。文欲其工，犹弓矢欲其良也。弓矢可以御寇，亦可以为寇，非关弓矢之良与不良也。文可以明道，亦可以叛道，非关文之工与不工也。陈琳为袁绍草檄，声曹操之罪状，辞采未尝不壮烈也，他日见操，自比矢之不得不应弦焉。使为曹操檄袁绍，其工亦必犹是尔。然则徒善文辞，而无当于道，譬彼舟车之良，洵便于乘者矣，适燕与粤，未可知也。
文，是虚的器具；道，是实在的指向。文想要工巧，好比弓矢想要精良。弓矢可以用来抵御寇贼，也可以用来做寇贼，这与弓矢精良不精良无关。文可以用来阐明道，也可以用来背叛道，这与文工巧不工巧无关。陈琳为袁绍起草檄文，声讨曹操的罪状，辞采未尝不壮烈，后来见到曹操，自比箭矢不得不应弦而发。假使为曹操起草檄文讨伐袁绍，其工巧也必定如此。既然如此，那么只擅长文辞，而无当于道，好比舟车精良，确实便于乘坐，但去燕地还是去粤地，就不可知了。
圣人之言，贤人述之，而或失其指。贤人之言，常人述之，而或失其指。人心不同，如其面焉。而曰言托于公，不必尽出于己者，何也？盖谓道同而德合，其究终不至于背驰也。且赋诗断章，不啻若自其口出，而本指有所不拘也。引言互辨，与其言意或相反，而古人并存不废也。前人有言，后人援以取重焉，是同古人于己也。前人有言，后人从而扩充焉，是以己附古人也。仁者见仁，知者见知，言之从同而异，从异而同者，殆如秋禽之毛，不可徧举也。是以后人述前人，而不废前人之旧也，以为并存于天壤，而是非失得，自听知者之别择，乃其所以为公也。君子恶夫盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩著之私也。若夫前人已失其传，不得已而取裁后人之论述，是乃无可如何，譬失祀者，得其族属而主之，亦可通其魂魄尔。非喻言公之旨，不足以知之。
圣人的言论，贤人传述它，有时会失去其旨意。贤人的言论，常人传述它，有时会失去其旨意。人心不同，如同人的面貌。而说言论寄托于公，不必完全出于自己，为什么呢？这是说因为道同而德合，其终究不至于背道而驰。况且赋诗断章取义，不啻若从自己口中说出，而本旨有所不拘泥。引用言论互相辩论，与其言论意思有时相反，而古人并存不废。前人有言论，后人援引以取重，这是将古人等同于自己。前人有言论，后人从而扩充，这是将自己附于古人。仁者见仁，智者见智，言论从同而异、从异而同的，几乎像秋天的禽鸟羽毛，不可遍举。因此后人传述前人，而不废弃前人的旧说，认为它们并存于天地之间，而是非得失，自然听凭知者的别择，这就是其所以为公。君子厌恶那种盗窃别人的言论，而立即铲去其痕迹，以遂行掩盖的私心。至于前人已经失传，不得已而取裁于后人的论述，这是无可奈何，好比失去祭祀的人，得到其族属而主持祭祀，也可以通其魂魄罢了。不明白言论为公的宗旨，不足以懂得这个道理。