卷十七 ◄
日知录
卷十八 论艺文一
秘书国史
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日知录
卷十八 论艺文一
秘书国史
汉时天子所藏之书，皆令人臣得观之。故刘欲谓外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、秘室之府。而司马迁为太史令，细石室金匮之书。刘向、扬雄校书天禄阁。班进读群书，上器其能，赐以秘书之副。东京则班固、傅毅为兰台令史，并典校书。曹褒于东观撰次礼事。而安帝永初中，诏谒者刘珍及博士议郎四府掾史五十余人，诣东观校定《五经》、诸子传记。窦章之被荐，黄香之受诏，亦得至焉。晋、宋以下，此典不废，左思、王俭、张缵之流咸读秘书，载之史传。而柳世隆至借给二千卷。唐则魏征、虞世南、岑文本、椿遂良、颜师古皆为秘书监，选五品以上子孙工书者，手书缮写，藏于内库。而玄宗命弘文馆学士元行冲，通撰古今书目，名为《群书四录》。以阳城之好学，至求为集贤院吏，乃得读之。宋有史馆、昭文馆、集贤院，谓之三馆，太宗别建崇文院，中为秘阁，藏三馆真本书籍万余卷，置直阁校理。仁宗复命缮写校勘，以参知政事一人领之，书成，藏于太清楼，而范仲淹等尝为提举。且求书之诏，无代不下，故民间之书得上之天子，而天子之书亦往往传之士大夫。自洪武平元，所收多南宋以来旧本，藏之秘府，垂三百年，无人得见，而昔时取士，一史、三史之科又皆停废，天下之士于是乎不知古。司马迁之《史记》、班固之《汉书》、干宝之《晋书》、柳芳之《唐历》、吴竟之《唐春秋》、李煮之《宋长编》、并以当时流布。至于会要、日历之类，南渡以来，士大夫家亦多有之，未尝禁止。今则实录之进，焚草于太液池，藏真于皇史，在朝之臣非预篡修，皆不得见，而野史、家传遂得以孤行于世，天下之士于是乎不知今。是虽以夫子之圣，起于今世，学夏、殷礼而无从，学周礼而又无从也，况其下焉者乎！岂非密于禁史而疏于作人，工于藏书而拙于敷教者邢？遂使帷囊同毁，空闻《七略》之名；家壁皆残，不睹《六经》之字。鸣呼希矣！
汉代时，天子收藏的书籍，都允许臣子观看。所以刘歆说，外朝有太常、太史、博士的藏书，内廷有延阁、广内、秘室等府库。司马迁担任太史令时，曾翻阅石室金匮中的藏书。刘向、扬雄在天禄阁校勘书籍。班固进献并阅读群书，皇上赏识他的才能，赐给他秘书副本。东汉时，班固、傅毅担任兰台令史，共同负责校书。曹褒在东观编撰礼仪事项。安帝永初年间，下诏让谒者刘珍以及博士、议郎、四府掾史等五十多人，到东观校定《五经》、诸子传记。窦章被推荐，黄香受诏，也都能到那里。晋、宋以后，这一制度没有废止，左思、王俭、张缵等人都在秘书省读书，史书中有记载。柳世隆甚至借给他人两千卷书。唐代，魏征、虞世南、岑文本、褚遂良、颜师古都担任过秘书监，挑选五品以上官员中擅长书法的子孙，亲手抄写书籍，收藏在内库。玄宗命令弘文馆学士元行冲，全面编撰古今书目，名为《群书四录》。因为阳城好学，他甚至请求担任集贤院的吏员，才能读到这些书。宋代有史馆、昭文馆、集贤院，称为三馆，太宗另外修建了崇文院，中间是秘阁，收藏三馆的真本书籍一万多卷，设置了直阁校理。仁宗又命令抄写校勘，由一位参知政事负责，书成后收藏在太清楼，范仲淹等人曾担任提举。而且求书的诏令，每个朝代都下达，所以民间的书能上呈给天子，天子的书也往往流传到士大夫手中。自从洪武年间平定元朝，所收集的多是南宋以来的旧本，藏在秘府中，将近三百年，没有人能见到，而过去选拔人才的“一史”、“三史”等科目又都停废了，天下的士人因此不了解古代。司马迁的《史记》、班固的《汉书》、干宝的《晋书》、柳芳的《唐历》、吴兢的《唐春秋》、李焘的《宋长编》，都在当时流传。至于会要、日历之类，南渡以后，士大夫家中也多有收藏，未曾禁止。如今，实录进呈后，草稿在太液池焚烧，正本藏在皇史宬，在朝的大臣如果不是参与编修的人，都不能见到，而野史、家传于是得以单独流传于世，天下的士人因此不了解当代。即使是像孔子那样的圣人，如果生在今天，想学习夏、殷的礼仪也无从下手，想学习周礼也无从下手，何况不如他的人呢！这难道不是对禁书管理严密而对培养人才疏忽，擅长藏书而不善于施行教化吗？于是导致书籍一同被毁，只空闻《七略》之名；家中墙壁残破，看不到《六经》的文字。唉，太稀少了！
十三经注疏
十三经注疏
自汉以来，儒者相传，但言《五经》。而唐时立之学官，则云《九经》者，《三礼》、《三传》分而习之，故为九也。其刻石国子学，则云《九经》，并《孝经》、《论语》、《尔雅》。宋时程、朱诸大儒出，始取《礼记》中之《大学》、《中庸》，及进《孟子》以配《论语》，谓之《四书》。本朝因之，而《十三经》之名始立。其先儒释经之书，或曰传，或曰笺，或曰解，或曰学，今通谓之注。《书》则孔安国传，《诗》则毛苌传，郑玄笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》则郑玄注，《公羊》则何休学，《孟子》则赵歧注，皆汉人。《易》则王粥注，魏人。《系辞》，韩康伯注，晋人。《论语》则何晏集解，魏人。左氏则杜预注，《尔雅》则郭璞注，《梁》则范宁集解，皆晋人。《孝经》则唐明皇御注。其后儒辨释之书名曰正义，今通谓之疏。《旧唐书，儒学传》：「太宗以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁布于天下。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。」《高宗纪》：「永徽四年三月壬子朔，颁孔颖达《五经正义》于天下。每年明经，令依此考试。」时但有《易》、《书》、《诗》、《礼记》、《左氏春秋》五经。永徽中，贾公彦始撰《周礼》、《仪礼》义疏。《宋史‧李至传》：「判国子监，上言：『《五经》书既已板行，惟《二传》、《二礼》、《孝经》、《论语》、《尔雅》七经疏未修，望令直讲崔颐正、孙、崔等重加雠校，以备刊刻。』从之。」今人但知《五经正义》为孔颖达作，不知非一人之书也，《新唐书》颖达本传云：「初颖达与颜师古、司马才、章王恭、王判受诏撰五经义训百余篇，其中不能无谬冗，博士马嘉运驳正其失，诏更令裁定，未就，永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、宏文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。」
自汉代以来，儒者相传，只提《五经》。而唐代设立学官时，所说的《九经》，是指《三礼》、《三传》分开来学习，所以是九部。在国子学刻石时，则说《九经》，包括《孝经》、《论语》、《尔雅》。宋代程颐、朱熹等大儒出现，才从《礼记》中取出《大学》、《中庸》，并加入《孟子》来配合《论语》，称为《四书》。本朝沿袭这一做法，于是《十三经》的名称才确立。那些先儒解释经书的著作，有的叫传，有的叫笺，有的叫解，有的叫学，现在通称为注。《尚书》有孔安国传，《诗经》有毛苌传、郑玄笺，《周礼》、《仪礼》、《礼记》有郑玄注，《公羊传》有何休学，《孟子》有赵岐注，都是汉朝人。《周易》有王弼注，是魏朝人。《系辞》有韩康伯注，是晋朝人。《论语》有何晏集解，是魏朝人。《左传》有杜预注，《尔雅》有郭璞注，《穀梁传》有范宁集解，都是晋朝人。《孝经》有唐明皇御注。后来儒者辨析解释经书的著作叫正义，现在通称为疏。《旧唐书·儒学传》记载：“太宗认为经籍距离圣人时代久远，文字多有错误，下诏让前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁布天下。又因为儒学门派众多，章句繁杂，下诏让国子祭酒孔颖达与各位儒者撰定《五经》义疏，共一百七十卷，名为《五经正义》，令天下传习。”《高宗纪》记载：“永徽四年三月初一，向天下颁布孔颖达的《五经正义》。每年明经科，令依照此书考试。”当时只有《易》、《书》、《诗》、《礼记》、《左氏春秋》五经。永徽年间，贾公彦才开始撰写《周礼》、《仪礼》的义疏。《宋史·李至传》记载：“判国子监，上言：‘《五经》书已经雕版印行，只有《二传》、《二礼》、《孝经》、《论语》、《尔雅》七经的疏未修，希望令直讲崔颐正、孙奭、崔偓佺等重新校对，以备刊刻。’皇帝听从了。”现在的人只知道《五经正义》是孔颖达所作，不知道这不是一个人的著作，《新唐书》孔颖达本传说：“起初孔颖达与颜师古、司马才、章王恭、王琰受诏撰写《五经义训》一百多篇，其中不能没有错误和冗赘，博士马嘉运驳斥纠正其错误，下诏再令裁定，没有完成。永徽二年，下诏让中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正它，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅加以增删，书才颁布下来。”
监本二十一史
监本二十一史
宋时止有十六史，今则并宋、辽、金、元四史为二十一史。但辽、金二史向无刻本，南北齐、梁、陈、周书人间传者亦罕，故前人引书多用《南、北史》及《通鉴》，而不及诸书，亦不复采辽、金者，以行世之本少也。嘉靖初，南京国于监祭酒张邦奇等请校刻史书，欲差官购索民间古本，部议恐滋烦扰，上命将监中十七史旧板考对修补，仍取广东《宋史》板付监，辽、金二史无板者，购求善本翻刻。十一年七月成，祭酒林文俊等表进。至万历中，北监又刻《十三经》、《二十一史》，其板视南稍工，而士大夫遂家有其书，历代之事迹粲然于人间矣。然校勘不精，讹舛弥甚，且有不知而妄改者，偶举一二。如《魏书‧崔孝芬传》：「李彪谓崔挺曰：『比见贤子谒帝，旨谕殊优、今当为群拜纪。」此《三国志‧陈群传》中事，非为隐僻，今所刻《北史》改云：「今当为绝群耳。」不知纪群之为名，而改「纪」为「绝」，又倒其文，此已可笑。又如《晋书‧华谭传》未云：「始淮南袁甫字公胄，亦好学，与谭齐名。」今本误于「始」字绝句，左方跳行，添列一袁甫名题，而再以「淮」字起行。《齐王同传》末云：「郑方者，字子回。」此姓郑名方，即上文所云南阳处士郑方，露版极谏，而别叙其人与书及同答书于后耳，今乃跳行添列一「郑方者」三字名题。《唐书‧李敬玄传》末附敬玄弟元素，今以敬玄属上文，而弟元素跳行。此不适足以彰大学之无人，而贻后来之栅笑乎？《十三经》中《仪礼》脱误尤多，《士昏礼》脱「婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也」一节十四字。《乡射礼》脱「士鹿中旌以获」七字，《士虞礼》脱「哭止告事毕宾出」七字，《特牲馈食礼》脱「举者祭卒觯拜长者答拜」十一字，《少牢馈食礼》脱「以授尸坐取箪兴」七字，此则秦火之所未亡，而亡于监刻矣。至于历官任满，必刻一书，以充馈遗，此亦甚雅，而卤莽就工，殊不堪读。陆文裕《金台纪闻》曰：「元时州县皆有学田，所人谓之学祖，以供师生廪饩，余则刻书。工大者合数处为之，故雠校刻画颇有精者，洪武初，悉收上国学，今南监《十六史》诸书地里、岁月、勘校、工役并存可识也。今学既无田，不复刻书，而有司间或刻之，然只以供馈赆之用，其不工反出坊本下，工者不数见也。」闻之宋、元刻书皆在书院，山长主之，通儒订之，学者则互相易而传布之，故书院之刻有三善焉：山长无事而勤于校雠，一也；不惜费而工精，二也；板不贮官而易印行，三也。有右文之主出焉，其复此非难也。而书之已为劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，则旧本不可无存；多闻阙疑，则群书亦当并订。此非后之君子之责而谁任哉？《旧日唐书》病其事之遗阙，《新唐书》病其文之晦涩，当兼二书刻之，为《二十二史》。如宋、魏诸国既各有书，而复有《南史》、《北史》，是其例也。
宋代只有十六史，现在则加上宋、辽、金、元四史成为二十一史。但辽、金二史向来没有刻本，南北齐、梁、陈、周各书在民间流传的也很少，所以前人引用书籍多用《南史》、《北史》和《通鉴》，而不涉及这些书，也不再采用辽、金二史，因为流传的版本少。嘉靖初年，南京国子监祭酒张邦奇等人请求校刻史书，想派官员购买搜求民间古本，部议担心引起烦扰，皇上命令将监中十七史的旧版考对修补，并取来广东的《宋史》版交给国子监，辽、金二史没有版的，购买善本翻刻。嘉靖十一年七月完成，祭酒林文俊等人上表进呈。到万历年间，北监又刻了《十三经》、《二十一史》，其版比南监稍精细，于是士大夫家中都有了这些书，历代的事迹清楚地流传在人间了。然而校勘不精，错误更加严重，甚至有不懂而胡乱修改的，偶尔举一两个例子。比如《魏书·崔孝芬传》记载：“李彪对崔挺说：‘近来见到贤子谒见皇帝，旨意非常优厚，现在应当为群拜纪。’”这是《三国志·陈群传》中的事，并非隐僻，现在所刻的《北史》改为：“现在应当为绝群耳。”不知道“纪”、“群”是人名，而把“纪”改为“绝”，又颠倒文字，这已经可笑了。又如《晋书·华谭传》末尾说：“始淮南袁甫字公胄，亦好学，与谭齐名。”今本错误地在“始”字处断句，左边另起一行，添加一个袁甫的名题，然后再以“淮”字起行。《齐王冏传》末尾说：“郑方者，字子回。”此人姓郑名方，就是上文所说的南阳处士郑方，露版极力劝谏，而另外叙述这个人和书信以及齐王冏的回信在后面，现在却另起一行添加一个“郑方者”三字的名题。《唐书·李敬玄传》末尾附有敬玄的弟弟元素，现在把敬玄归属上文，而弟弟元素另起一行。这难道不是足以彰显大学的无人，而留给后人嘲笑吗？《十三经》中《仪礼》脱漏错误尤其多，《士昏礼》脱漏“婿授绥姆辞曰未教不足与为礼也”一节十四字。《乡射礼》脱漏“士鹿中翿旌以获”七字，《士虞礼》脱漏“哭止告事毕宾出”七字，《特牲馈食礼》脱漏“举者祭卒觯拜长者答拜”十一字，《少牢馈食礼》脱漏“以授尸坐取箪兴”七字，这些是秦火都没有烧掉的，却亡失在监刻中了。至于官员任满，必定刻一本书，用来充当馈赠的礼物，这也很雅致，但草率完工，实在不堪阅读。陆文裕《金台纪闻》说：“元代时州县都有学田，收入称为学租，用来供给师生的粮食，剩余的就刻书。工程大的，合几个地方一起做，所以校对刻画颇有精良的。洪武初年，全部收归国子监，现在南监的《十六史》等书，地点、时间、勘校、工役都还存在可以辨识。现在学校已经没有学田，不再刻书，而官府间或刻书，但只用来作为馈赠的礼物，其不精良反而在坊本之下，精良的不多见。”听说宋、元刻书都在书院，由山长主持，通儒审定，学者则互相交换而传播，所以书院刻书有三个好处：山长无事而勤于校对，这是第一；不惜费用而工艺精良，这是第二；版不存放在官府而容易印行，这是第三。如果有崇尚文治的君主出现，恢复这种做法并不难。但已经被劣生刊改过的书，就无法纠正了。因此，相信并喜好古代，那么旧本不可不保存；多听而保留疑问，那么群书也应当一起校订。这不是后世君子的责任，又是谁的责任呢？《旧唐书》的毛病是记事遗漏缺失，《新唐书》的毛病是文字晦涩，应当将两书合并刻印，成为《二十二史》。比如宋、魏等国既各有史书，又有《南史》、《北史》，就是这个例子。
张参五经文字
张参五经文字
唐人以《说文》、《字林》试士。其时去古未远，开元以前未改经文之日，篆籀之学，童而习之，今西安府所存唐睿宗书景龙观钟，犹带篆、分遗法。至于宋人，其去古益远，而为说日以凿矣，大历中，张参作《五经文字》，据《说文》、《字林》，刊正谬失，甚有功于学者。开成中，唐玄度增补，复作《九经字样》，石刻在关中。向无板本，间有残缺，无别本可证。近代有好事者刻《九经补字》，并属诸生补此书之阙，以意为之。乃不知此书特《五经》之文，非经所有者不载，而妄添经外之字，并及字书中泛博之训。予至关中，洗刷元石，其有一二可识者，显与所补不同，乃知近日学者之不肯阙疑而妄作如此。
唐代用《说文》、《字林》来考试士人。那时距离古代不远，开元以前还没有改动经文的时候，篆籀之学，儿童就开始学习。现在西安府保存的唐睿宗书写的景龙观钟，还带有篆书、分书的遗法。到了宋代，距离古代更远，而解说日益穿凿了。大历年间，张参作《五经文字》，依据《说文》、《字林》，刊正错误，对学者很有功劳。开成年间，唐玄度增补，又作《九经字样》，石刻在关中。向来没有刻本，间或有残缺，没有别的版本可以证明。近代有好事者刻了《九经补字》，并让诸生补充此书的缺漏，凭主观臆断来做。却不知道此书只收录《五经》的文字，不是经中所有的就不载，而胡乱添加经外的字，并涉及字书中广博的训释。我到关中，洗刷原石，其中有一两个可以辨认的，明显与所补的不同，才知道近来学者不肯保留疑问而如此妄作。
别字
别字
《后汉书‧儒林传》：「谶书非圣人所作，其中多近鄙别字。」近鄙者，犹今俗用之字；别字者，本当为此字，而误为彼字也，今人谓之「白字」，乃别音之转。山东人刻《金石录》，于李易安《后序》：「绍兴二年玄黓岁壮月朔。」不知壮月之出于《尔雅》，而改为「牡丹」。凡万历以来所刻之书多「牡丹」之类也。
《后汉书·儒林传》记载：“谶书不是圣人所作，其中有很多近鄙和别字。”所谓“近鄙”，就像现在俗用的字；所谓“别字”，就是本来应该是这个字，却错误地写成那个字，现在的人称之为“白字”，这是读音转变造成的。山东人刻印《金石录》，在李易安（李清照）的《后序》中，有“绍兴二年玄黓岁壮月朔”一句。他们不知道“壮月”出自《尔雅》，却把它改成了“牡丹”。凡是万历以来刻印的书籍，有很多像“牡丹”这样的错误。
三朝要典
三朝要典
《宋史‧蹇序辰传》：「绍圣中，为起居郎中书舍人，同修国史。疏言：『朝廷前日正司马光等好恶，明其罪罚，以告中外。惟变乱典刑，改废法度，讪读宗庙，脾睨两宫，观事考言，实状彰著，然踪迹深秘，包藏祸心，相去八年之间，盖已不可究。质其章疏案牍，散在有司，若不汇辑而存之，岁久必致沦失。愿悉讨奸臣所言所行，选官编类，人为一帙，置之二府，以示天下后世大戒。』遂命序辰及徐铎编类，由是招绅之祸无一得免者。」天启中，篡辑《三朝要典》，正用序辰之法。门户之人，其立言之指各有所借，章奏之文互有是非。作史者两收而并存之，则后之君子如执镜以照物，无所逃其形矣。偏心之辈谬加笔削，于此之党则存其是者，去其非者；于彼之党则存其非者，去其是者，于是言者之情隐，而单辞得以胜之。且如《要典》一书，其言未必尽非，而其意别有所为，继此之为书者犹是也。此国论之所以未平，百世之下难乎其信史也。崇帧帝批讲官李明睿之疏曰：「纂修《实录》之法，惟在据事直书，则是非互见。」大哉王言！其万世作史之准绳乎？
《宋史·蹇序辰传》记载：“绍圣年间，蹇序辰担任起居郎、中书舍人，参与修撰国史。他上疏说：‘朝廷前些日子纠正司马光等人的好恶，明确他们的罪罚，以此告知朝廷内外。只是他们变乱典章刑律，更改废弃法度，诽谤宗庙，窥视两宫，观察他们的行事和言论，事实清楚明显，然而他们的踪迹深藏隐秘，包藏祸心，在八年之间，大概已经无法追究。核实他们的奏章案卷，分散在各个部门，如果不汇集保存，时间久了必定会散失。希望全面搜集奸臣的言论和行为，选派官员编纂分类，每人编成一册，放置在二府，以此作为天下后世的重大警戒。’于是皇帝命令蹇序辰和徐铎编纂分类，从此士大夫的灾祸没有一人能幸免。”天启年间，编纂《三朝要典》，正是采用了蹇序辰的方法。门户派别的人，他们立论的意图各有依托，奏章的文字互有是非。修史的人如果兼收并蓄，那么后世的君子就像拿着镜子照物，无法隐藏其真实面目了。偏私的人错误地加以删改，对于这一派，就保留他们正确的，删除他们错误的；对于那一派，就保留他们错误的，删除他们正确的，于是进言者的真实情况被隐藏，而单方面的言辞得以取胜。就像《要典》这本书，它的言论未必全错，但它的意图别有目的，后来继此书而作的也是如此。这就是国论不能平允，百世之后难以有信史的原因。崇祯帝批示讲官李明睿的奏疏说：“纂修《实录》的方法，只在于依据事实直书，这样是非就会互见。”伟大啊，君王的言论！这真是万世修史的准则啊！
密疏
密疏
唐武宗会昌元年十二月，中书门下奏：「宰臣及公卿论事，行与不行须有明据，或奏请允惬，必见褒称；或所论乖僻，因有惩责。在藩镇上表，必有批答；居要官启事，自有记注。并须昭然，在人耳目。或取舍存于堂案，或与夺形于诏敕。前代史书所载奏议，罔不由此。近见《实录》，多载密疏，言不彰于朝听，事不显于当对，得自其家，未足为信。今后《实录》所载章奏，并须朝廷共知者，方得纪述，密疏并请不载。如此则理必可法，人皆向公，爱憎之志不行，褒贬之言必信。」从之。此虽出于李德裕的私心，然其言不为无理。自万历末年，章疏一切留中，抄传但凭阁揭。天启以来，谗慝弘多，啧言弥甚。予尝亲见大臣之子追改其父之疏草而刻之以欺其人者，欲使盖棺之后，重为奋笔之文，追遗议于后人，侈先见于前事，其为诬罔甚于唐时。故志之于书，俾作史之君子详察而严斥之也。
唐武宗会昌元年十二月，中书门下上奏：“宰相和公卿讨论政事，是否施行必须有明确依据。有的奏请得到批准，必定受到褒扬；有的议论乖僻，因而受到惩罚。在藩镇上表，必定有批答；身居要职的官员启奏，自有记录。这些都必须清楚明白，让人耳闻目睹。有的取舍保存在堂案中，有的给予或剥夺体现在诏敕中。前代史书所记载的奏议，没有不由此而来的。近来看到《实录》，记载了很多密疏，言论不公开于朝廷听闻，事情不显露于当面应对，而是从私人家里得到，不足以取信。今后《实录》所记载的章奏，必须是朝廷共同知道的，才能记述，密疏请求一律不载。这样，道理必定可以效法，人人都趋向公正，爱憎的私心无法施行，褒贬的言论必定可信。”皇帝听从了这个建议。这虽然出于李德裕的私心，但他的话不无道理。自从万历末年，奏章一概留在宫中，抄传只凭内阁揭帖。天启以来，谗佞之人很多，议论纷纷更加严重。我曾经亲眼看到大臣的儿子追改他父亲的奏疏草稿并刻印出来欺骗别人，想要在父亲盖棺之后，重新撰写激扬的文字，给后人留下遗议，夸大先见之明，这种诬蔑比唐朝时更严重。所以把它记载在书中，让修史的君子详细考察并严厉斥责这种行为。
贴黄
贴黄
章奏之冗滥至万历、天启之间而极至。一疏而荐数十人，累二三千言不止，皆枝蔓之辞。崇祯帝英年御宇，厉精图治，省览之勤，批答之速，近朝未有。乃数月之后，颇亦厌之，命内阁力贴黄之式。即令本官自撮疏中大要，不过百字，粘附犊尾，以便省览。此贴黄之所由起也。宋叶梦得《石林燕语》曰：「唐制，降敕有所更改，以纸贴之，谓之贴黄，盖敕书用黄纸，则贴者亦黄纸也。今奏状札子皆白纸，有意所未尽，揭其要处，以黄纸别书于后，乃谓之贴黄，盖失之矣。其表章略举事目与日月道里见于前及封皮者，又谓之引黄。
奏章的冗长泛滥，到万历、天启年间达到了极点。一份奏疏就推荐几十人，累积两三千字还不止，都是枝蔓的言辞。崇祯帝年轻即位，励精图治，阅览奏章的勤勉，批答的迅速，是近朝没有的。但几个月之后，他也颇为厌烦，命令内阁制定贴黄的格式。即让上奏官员自己摘取奏疏中的大要，不超过一百字，粘贴在奏疏末尾，以便阅览。这就是贴黄的由来。宋代叶梦得《石林燕语》说：“唐朝制度，下达敕令有所更改，用纸贴在上面，称为贴黄，因为敕书用黄纸，所以贴的也是黄纸。现在的奏状、札子都是白纸，有未尽之意，就揭出要点，用黄纸另外写在后面，才称为贴黄，这已经失其本意了。那些表章中简要列举事目以及日月、路程等出现在前面和封皮上的，又称为引黄。”
记注
记注
古之人君，左史记事，右史记言，所以防过失而示后王。记注之职其来尚矣。唐太宗通晓古典，尤重其事。苏冕言：「贞观中，每日朝退后，大宗与宰臣参议政事，即令起居郎一人执简记录。」由是贞观注记，政事称为毕备，及高宗朝，会端拱无言，有司惟奏辞见二事。其后许敬宗、李义甫用权，多妄论奏，恐史官直书其短，遂奏令随仗便出，不得备闻机务，因为故事。《旧唐书‧姚踌传》：「长寿二年，迁文昌左丞同凤阁鸾台平章事。自永徽以后，左右史惟得对仗承旨，仗下后，谋议皆不预闻，以为帝王谟训不可遂无纪述，若不宣自宰相，史官无从得书，乃表请仗下所言军国政要，宰相一人专知撰录，号为『时政记，每月封送史馆。宰相之撰时政记，自始也。」
古代的君王，左史记事，右史记言，这是用来防止过失并昭示后王的。记注的官职由来已久。唐太宗通晓古典，尤其重视这件事。苏冕说：“贞观年间，每天朝会退下后，太宗与宰相参议政事，就命令一位起居郎拿着竹简记录。”因此贞观的记注，政事被称为完备。到了高宗朝，皇帝端拱无言，有关部门只奏报辞见两件事。后来许敬宗、李义甫掌权，经常胡乱论奏，担心史官直书他们的短处，于是上奏让史官随仪仗立即退出，不能完全听闻机要事务，于是成为惯例。《旧唐书·姚璹传》记载：“长寿二年，姚璹升任文昌左丞、同凤阁鸾台平章事。自从永徽以后，左右史只能对着仪仗承受旨意，仪仗退下后，谋议都不再参与听闻。姚璹认为帝王的谋略训诲不能没有记述，如果不从宰相那里宣布，史官无从得知，于是上表请求将仪仗退下后所说的军国政要，由一位宰相专门负责撰写记录，称为‘时政记’，每月封送史馆。宰相撰写时政记，从姚璹开始。”
四书五经大全
四书五经大全
自朱于作《大学中庸章句或问》、《论语孟子集注》之后，黄氏有《论语通释》，而采语录附于朱子章句之下则始自真氏，名日《集义》，止《大学》一书，祝氏乃仿而足之，为《四书附录入像有蔡氏《四书集疏》，赵氏《四书篡疏》，吴氏《四书集成》。昔之论者病其泛溢，于是陈氏作《四书发明》，胡氏作《四书通入而定字之门人倪氏合二书为一，颇有删正，名曰《四书辑释》。自永乐中命儒臣篡修《四书大全》，颁之学官，而诸书皆废。倪氏《辑释》今见于刘用章所刻《四书通义》中。永乐中所纂《四书大全》特小有增删，其详其简或多不如倪氏，《大学中庸或问》则全不异，而间有外误。至《春秋大全》则全袭元人汪克宽《胡传纂疏》，但改其中「愚按」二字为「汪氏曰」，及添庐陵李氏等一二条而已。《诗经大全》则全袭元人刘谨《诗传通释》，而改其中「愚按」二字为「安成刘氏曰」。其三经后人皆不见旧书，亦未必不因前人也。当日儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以章一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代？而制义初行，一时人士尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也，呜呼！经学之废，实自此始，往之君子欲扫而更之，亦难乎其为力矣。
自从朱熹作了《大学中庸章句或问》、《论语孟子集注》之后，黄氏有《论语通释》，而采集语录附在朱子章句之下则始于真氏，名为《集义》，只有《大学》一书。祝氏于是仿效并补充它，作了《四书附录》。后来有蔡氏的《四书集疏》，赵氏的《四书纂疏》，吴氏的《四书集成》。以前的评论者嫌它们泛滥，于是陈氏作了《四书发明》，胡氏作了《四书通》，而定宇的门人倪氏将二书合为一书，颇有删改订正，名为《四书辑释》。自从永乐年间命令儒臣纂修《四书大全》，颁布到学官，而其他书都被废弃了。倪氏的《辑释》现在见于刘用章所刻的《四书通义》中。永乐年间所纂的《四书大全》只是稍有增删，其详略或许多不如倪氏，《大学中庸或问》则完全一样，而间或有错误。至于《春秋大全》，则完全抄袭元人汪克宽的《胡传纂疏》，只是改其中的“愚按”二字为“汪氏曰”，以及添加庐陵李氏等一两条而已。《诗经大全》则完全抄袭元人刘谨的《诗传通释》，而改其中的“愚按”二字为“安成刘氏曰”。其他三经，后人都不见旧书，也未必不是沿袭前人。当时儒臣奉旨修《四书五经大全》，朝廷发给餐钱，提供笔札，书成之日，赐给金钱、升迁官职，国家花费不知有多少。本以为此书既成，可以彰显一代教学之功，开启百世儒林之绪，却只是取已成之书抄写一遍，上欺朝廷，下骗士子，唐宋之时有这样的事吗？难道不是骨鲠之臣已经在建文时代空缺了吗？而制义（八股文）刚刚推行，一时人士尽弃宋元以来所传的实学，上下相蒙，贪图禄利，而无人过问。呜呼！经学的废弃，实在从此开始，后来的君子想要扫除而改变它，也很难用力了。
书传会选
书传会选
洪武二十七年四月丙戌，诏征儒臣定正宋儒蔡氏《书传》。上以蔡氏《书传》日月五星运行与朱子《诗传》不同，及其他注说与番阳邹季友所论问亦有未安者，遂诏征天下儒臣定正之，命翰林院学士刘三吾等总其事。凡蔡氏传得者存之，失者正之，又采诸家之说足其未备。九月癸丑，书成，赐名《书传会选》，命礼部颁行天下。今按此书若《尧典》谓「大左旋，日月五星违天而右转」，《高宗肜日》谓「祖庚绎于高宗之庙」，《西伯勘黎》谓是武王，《洛浩》「惟周公诞保文武受命惟七年」，谓周公辅成王之七年，皆不易之论。每传之下系以经文及传，《音释》干字音、字体、字义辩之甚详。其传中用古人姓字、古书名目必具出处，兼亦考证典故。盖宋元以来，诸儒之规模犹在，而其为此书者皆自幼为务本之学，非由八股发身之人，故所著之书虽不及先儒，而尚有功于后学。至永乐中修《尚书大全》，不惟删去异说，并《音释》亦不存矣。愚尝谓自宋之末造以至有明之初年，经术人材于斯为盛。自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡，十族诛而臣节变，洪武、永乐之间，亦世道升降之一会矣。
洪武二十七年四月丙戌日，皇帝下诏征召儒臣订正宋代儒者蔡沈的《书传》。皇上认为蔡氏的《书传》中日月五星的运行与朱子的《诗传》不同，以及其他注释解说与番阳邹季友所论也有不妥之处，于是下诏征召天下儒臣订正它，命翰林院学士刘三吾等人总领此事。凡是蔡氏传中正确的保留，错误的改正，又采纳各家之说补充其未完备之处。九月癸丑日，书成，赐名《书传会选》，命礼部颁行天下。现在看这本书，如《尧典》中说“天体左旋，日月五星违天而右转”，《高宗肜日》中说“祖庚绎祭于高宗之庙”，《西伯戡黎》中说西伯是武王，《洛诰》中“惟周公诞保文武受命惟七年”是说周公辅佐成王的七年，这些都是不可改变的定论。每段传文之下系以经文和传文，《音释》对字音、字体、字义辨析得很详细。传文中引用古人姓字、古书名目必定注明出处，同时也考证典故。大概宋元以来，诸儒的规模还在，而撰写这本书的人都是自幼学习务本之学，不是靠八股文发迹的人，所以所著的书虽然不及先儒，但对后学仍有贡献。到了永乐年间修《尚书大全》，不仅删去异说，连《音释》也不保留了。我曾经认为从宋朝末年到明朝初年，经术人才在这个时候最为兴盛。自从八股文盛行而古学被废弃，《大全》出现而经说消亡，十族被诛而臣节改变，洪武、永乐之间，也是世道升降的一个关键时期。
内典
内典
古之圣人所以教人之说，其行在孝弟、忠信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发夕外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。自老庄之学行于战国之时，而外义者告子也，外天下、外物、外生者庄子也。于是高明之士厌薄诗书，以为此先王所从治天下之糟粕。而佛氏晚人中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死人于涅，则杨氏之为我也。由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言不归杨，则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传浸盛，后之学者遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎，《黄氏日钞》云：「《论语‧曾子三省章》集注载尹氏曰：『曾于守约，故动必求诸身，语意已足矣。』又载谢氏曰：『诸子之学皆出于圣人，其后愈远而愈失其真，独曾子之学专用心于内，故传之无弊。夫心所以具众理而应万事，正其心者，正欲施之治国平天下。』孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世掸学之说耳。像山陆氏因谓曾子之学是里面出来，其学不传；诸子是外面人去。今传于世者，皆外人之学，非孔子之真。遂于《论语》之外，自谓得不传之学。凡皆源于谢氏之说也。后有朱子，当于集注中去此一条。」褚少孙补《滑稽传》，以传记、杂说为外家，是以《六经》为内也。东汉儒者则以七纬为内学，《六经》为外学。举图谶之文，一归之性与天道，不可得闻。而今百世之下，晓然皆悟其非。今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。
古代圣人用来教导人的学说，他们的行为体现在孝悌、忠信上，他们的职责在于洒扫、应对、进退，他们的文献在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》中，他们自身的作用体现在出仕与退隐、取舍、交际上，他们治理天下体现在政令、教化、刑罚上。虽然内在和顺积聚，外在表现出英华，也有本体和功用的区分，但并没有专门用心于内心的说法。自从老子、庄子的学说在战国时期流行，告子主张“义外”，庄子主张“外天下”、“外物”、“外生”。于是高明之士厌恶鄙视《诗》《书》，认为这些是先王治理天下留下的糟粕。而佛教后来传入中国，它所讲的清净慈悲之说，恰好能打动世人的向往之心。六朝的诸位君子随之加以推衍，从清净自在的说法推向极致，以至于达到不生不死、进入涅槃的境界，这就是杨朱的“为我”之说。从慈悲利物的说法推向极致，以至于普度众生、超脱苦海，这就是墨子的“兼爱”之说。天下的言论不是归向杨朱，就是归向墨子，而佛教则兼有了两者。它的传播日益兴盛，后来的学者于是称佛教的书籍为“内典”。推究它立言的宗旨，难道不是把佛教视为内、把我们的儒学视为外吗？把佛教视为内而把儒学视为外，这本来是僧人的说法，怎么能士人也这样说呢？《黄氏日钞》说：“《论语·曾子三省章》的集注中记载尹氏说：‘曾子持守简约，所以行动必定反求自身，语意已经足够了。’又记载谢氏说：‘诸子的学说都出自圣人，但后来越传越远而越失去其真义，只有曾子的学说专门用心于内心，所以流传下来没有弊病。心是用来具备众理而应对万事的，端正其心，正是要把它施行于治国平天下。’孔门中从来没有专门用心于内心的说法，用心于内心，是近世禅学的说法罢了。象山陆氏因此说曾子的学问是从里面出来的，他的学问没有流传下来；诸子的学问是从外面入手的。如今流传于世的，都是外人的学问，不是孔子的真传。于是他在《论语》之外，自称得到了不传的学问。这些都源于谢氏的说法。后来有朱子，应当在集注中删除这一条。”褚少孙补写《滑稽传》，把传记、杂说视为外家，这是把《六经》视为内。东汉的儒者则把七纬视为内学，把《六经》视为外学。把图谶的文字，一概归之于性与天道，不可听闻。而如今百代之后，人们都明白地认识到它的错误。现在所谓的“内学”，又不在图谶之书，而转移到佛教那里了。
心学
心学
《黄氏日钞》解《尚书》「人心惟危，道心惟微、惟精，惟一，允执厥中」一章曰：「此章本尧命舜之辞，舜申之以命，禹而加详焉耳。尧之命舜曰：『允执厥中。』今舜加『危微精一』之语于『允执厥中』之上，所以使之审择而能执中者也。此训之之辞也，皆主于尧之执中一语而发也。尧之命舜曰：『四海困穷，天禄永终。』今舜加『无稽之言勿听，以至敬修其可愿』于『天禄永终』之上，又『所以警切之，使勿至于困穷而永终者也』，此戒之之辞也，皆主于尧之『永终』二语而发也，执中之训，正说也；永终之戒，反说也。盖舜以昔所得于尧之训戒并其平日所尝用力而自得之者，尽以命禹，使知所以执中而不至于永终耳，岂为言心设哉。近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。葵九峰之作《书传》，述朱子之言曰：『古之圣人将以天下与人，未尝不以治之之法而并传之。』可谓深得此章之本旨，九峰虽亦以是明帝王之心，而心者，治国平天下之本，其说固理之正也。其后进此书传于朝者，乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。」愚按，心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心，而验于事物。心者，所以统宗此理而别白其是非。人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理，而无有过不及之偏者也。禅学以理为障，而独指其心曰「不立文字，单传心印」。圣贤之学，自一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞达，人人所同，历千载而无间者。何传之云：「俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语，故僭书其所见如此。」《中庸章句》引程子之言曰：「此篇乃孔门传授心法。」亦是借用释氏之言，不无可酌。《论语》一书言心者三，曰「七十而从心所欲，不逾矩」；曰「回也，其心三月不违仁」；曰「饱食终日，无所用心」。乃「操则存，舍则亡」之训，门人未之记，而独见于《孟子》。夫未学圣人之操心，而骤语夫从心，此即所谓饱食终日，无所用心，而旦昼之所为有牿亡之者矣。唐仁卿答人书曰：「自新学兴而名家著，其冒焉以居之者不少，然其言学也则心而已矣。元闻古有学道，不闻学心；古有好学，不闻好心。心学二字，《六经》、孔孟所不道。今之言学者，盖谓心即道也，而元不解也。何也？危微之旨在也，虽上圣而不敢言也。今人多怪元言学而遗心，孰若执事责以不学之易了，而元亦可以无辞于执事，子曰：『有能一日用其力于仁矣乎？』又曰：『一日克己复礼。』又已『终日干干，行事也。』元未能也。孔门诸子，日月至焉，夫子犹未许其好学，而况乎日至未能也，谓之不学可也。但未知执事所谓学者果仁邪？礼邪？事邪？抑心之谓邪？外仁、外礼、外事以言心，虽执事亦知其不可；」执事之意必谓仁与礼与事即心也，用力于仁，用力于心也。复礼，复心也；行事，行心也。则元之不解犹昨也，谓之不学可也。」又曰：「孳革为善者心，孳孳为利者亦未必非心。危哉，心乎！判吉凶，别人禽，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非；求心则非，求于心则是。我所病乎心学者，为其求心也。心果待求，必非与我同类；心果可学，则『以礼制心，以仁存心』之言，毋乃为心障与！」《论语》：「仁者安仁。」集注：「谢氏曰：仁者心无内外、远近、精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱。」此皆庄、列之言，非吾儒之学。太甲曰：「顾是天之明命。」子曰：「回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。」故曰「操则存，舍则亡。」不待存而自不亡者何人哉？
《黄氏日钞》解释《尚书》中“人心惟危，道心惟微、惟精，惟一，允执厥中”这一章说：“这一章本来是尧命令舜的话，舜加以申述来命令禹，并更加详细罢了。尧命令舜说：‘允执厥中。’现在舜在‘允执厥中’之上增加了‘危微精一’的话，是为了让他审慎选择而能执守中道。这是训导的话，都是围绕尧的‘执中’一语而阐发的。尧命令舜说：‘四海困穷，天禄永终。’现在舜在‘天禄永终’之上增加了‘无稽之言勿听，以至敬修其可愿’，又是用来警诫他，使他不要陷入困穷而永终的，这是告诫的话，都是围绕尧的‘永终’二语而阐发的。执中的训导是正面说法；永终的告诫是反面说法。大概舜把他从前从尧那里得到的训诫以及他平日所努力而自己领悟的，全部用来命令禹，让他知道如何执守中道而不至于永终罢了，哪里是为了谈论心而设置的呢？近代喜欢谈论心学，舍弃全章的本旨而只讨论人心道心，甚至单独摘取‘道心’二字，就直接说心就是道，这大概是陷入了禅学而不自知，离尧、舜、禹传授天下的根本宗旨太远了。蔡九峰写作《书传》，引用朱子的话说：‘古代的圣人要把天下交给别人，未尝不把治理天下的方法一并传授。’可以说是深得这一章的本旨。九峰虽然也以此阐明帝王之心，而心是治国平天下的根本，他的说法固然是理的正道。后来把这部《书传》进献给朝廷的人，于是用三圣传心作为说法。世上的学者于是指认这十六个字为传心的关键，而禅学者借用了它作为依据。”我按：心是不需要传的，流行于天地之间，贯穿古今而没有不同的，是理。理具备于我们的心中，并在事物上得到验证。心是用来统摄这个理并辨别其是非的。人的贤与不贤，事的得与失，天下的治与乱，都由此判断。这就是圣人之所以在危微精一之间加以审察，并相传以执中的方法，使没有一件事不合于理，而没有过与不及的偏失。禅学把理视为障碍，而只指其心说“不立文字，单传心印”。圣贤的学问，从一心而通达于天下国家的运用，无不是至理的流行，明白透彻，人人相同，历经千年而没有间隔。有什么可传的呢？世俗的说法浸染蔓延，即使贤者有时也不得不袭用其语，所以我冒昧地写下自己的见解如此。”《中庸章句》引用程子的话说：“这一篇是孔门传授心法。”这也是借用佛教的说法，不是不可以斟酌的。《论语》一书中提到“心”的有三处：一是“七十而从心所欲，不逾矩”；二是“回也，其心三月不违仁”；三是“饱食终日，无所用心”。至于“操则存，舍则亡”的训诫，门人没有记载，而只出现在《孟子》中。没有学习圣人的持心之道，却突然谈论从心所欲，这就是所谓的饱食终日、无所用心，而白天所作所为有丧失本心的情况。唐仁卿在答人的信中说：“自从新学兴起而名家辈出，其中冒名占据其位的人不少，但他们谈论学问，就只是心罢了。我听说古代有学道，没听说学心；古代有好学，没听说好心。‘心学’这两个字，《六经》、孔孟都没有说过。现在谈论学问的人，大概认为心就是道，而我不理解。为什么呢？危微的宗旨存在，即使是上圣也不敢轻易谈论。现在的人多怪我谈论学问而遗漏了心，哪里比得上您用‘不学’来责备我更容易理解，而我也无法对您辩解。孔子说：‘有能一日用其力于仁矣乎？’又说：‘一日克己复礼。’又说：‘终日干干，行事也。’我未能做到。孔门诸子，有的达到日月至焉的程度，孔子尚且未赞许他们好学，何况我连日至都未能达到，说我不学也可以。只是不知道您所说的‘学’究竟是仁呢？礼呢？事呢？还是心呢？离开仁、礼、事来谈论心，即使您也知道不可以。”您的意思一定是说仁、礼、事就是心，用力于仁就是用力于心。复礼就是复心，行事就是行心。那么我的不理解还是和昨天一样，说我不学也可以。又说：“孜孜为善的是心，孜孜为利的也未必不是心。危险啊，心！判断吉凶，区分人与禽兽，即使是大圣也必定要时时防范，而敢谈论心学吗？心学，是以心为学问。以心为学问，就是把心当作性。心能具备性，但不能使心就是性。所以求放心是对的，求心是错的；求心是错的，求于心是对的。我之所以对心学感到忧虑，是因为它追求心。心如果真的需要追求，必定不是与我同类；心如果真的可以学，那么‘以礼制心，以仁存心’的话，难道不是成为心的障碍吗？”《论语》说：“仁者安仁。”集注中谢氏说：“仁者心中没有内外、远近、精粗的间隔，不是有所存而自然不亡，不是有所理而自然不乱。”这些都是庄子、列子的话，不是我们儒家的学问。《太甲》说：“顾諟天之明命。”孔子说：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”所以说“操则存，舍则亡。”不需要存而自然不亡的，是什么人呢？
举业
举业
林文烙《福州府志》曰：「余好问长老前辈时事，或为余言林尚默，方游乡序，为弟子员，即自负其才当冠海内士云。然考其时，试诸生者则杨文贞、金文靖二公也。夫尚默当时所习特举子业耳，而杨、金二学士皆文章宿老，蔚为儒宗，尚默乃能必之二公若合符节，何哉？当是时也，学出于一，上以是取之，下以是习之，譬作车者不出门，而知适四方之合辙也，工德末，异说者起，以利诱后生，使从其学，毁儒先，低传汪，殆不啻弃髦矣。由是学者怅怅然莫知所从，欲从其旧说则恐或主新说，从其新说则又不忍遽弃传注也。己不能自必，况于人平？呜呼！士之怀瑾握瑜，范驰驱而不遇者，可胜道哉！是故射无定鹄，则羿不能巧；学无定论，则游夏不能工。欲道德一，风俗同，其必自大人不倡游言始。」
林文烙在《福州府志》中说：“我喜欢向长辈前辈询问过去的事情，有人对我讲起林尚默，他刚在乡学游学、成为生员时，就自负地认为自己的才华应当冠绝天下士人。然而考察当时的情况，考试诸生的是杨文贞和金文靖两位先生。尚默当时所学习的不过是科举应试的学业罢了，而杨、金两位学士都是文章老手，堪称儒学宗师，尚默却能肯定这两位先生对他的评价如同符节相合，这是为什么呢？在那个时候，学术出于一统，上面以此选拔人才，下面以此学习，好比造车的人不出门，就知道走遍天下都合辙。到了工德末年，异端学说兴起，用利益引诱年轻人，让他们追随自己的学说，诋毁先儒，轻视传注，简直就像抛弃破帽一样。从此学者们茫然不知该跟从什么，想遵从旧说又怕有人主张新说，想跟从新说又不忍心立刻抛弃传注。自己都不能确定，何况对于别人呢？唉！士人怀揣美玉、遵循规范却不得志的，哪里说得完啊！所以射箭没有固定的靶子，就是后羿也不能射得巧；学习没有定论，就是子游、子夏也不能学得精。要想道德统一、风俗相同，必须从大人不提倡浮言开始。”
又曰：「近日讲学之辈，弥近理而大乱真。士附其门者皆取荣名，于是一唱百和，始伐木者呼邪许，然徐而叩之，不过徽捷径于终南，而其中实莫之能省也。」
又说：“近来讲学的人，表面上越接近道理，实际上却大大混淆了真理。士人依附他们门下的都为了获取荣耀名声，于是一人倡导百人附和，就像伐木的人喊着‘邪许’一样，但慢慢追问他们，不过是在终南山寻找捷径，而其中实际上没有人能真正省悟。”
东乡艾南英《皇明今文待序》曰：「呜呼！制举业中始为禅之说者，谁与原其始？盖由一二聪明才辩之徒，厌先儒敬义诚明、穷理格物之说，乐简便而畏绳束，其端肇于宋南渡之季，而慈湖杨氏之书为最著。国初，功令严密，匪程、朱之言弗遵也。盖至摘取良知之说，而士稍异学矣，然予观其书，不过师友讲论立教明宗而已，未尝以人制举业也。其徒龙溪、绪山阐明其师之说，而又过焉，亦未尝以人制举业也。龙溪之举业不传，阳明、绪山班班可考矣。衡较其文，持详矜重，若未始肆然欲自异于朱氏之学者。然则今之为此者，谁为之始与？吾姑为隐其姓名，而又详乙注其文，使学者知以宗门之糟粕，为举业之偏者自斯人始。呜呼，降而为传灯，于彼教初说，其浅深相去已远矣，又况附会以援儒人墨之辈，其鄙陋可胜道哉。今其大旨不过曰『耳自天聪，目自天明』，犹告子曰生之谓性』而已。及其厌穷理格物之迂而去之，犹告子曰『不得于言，勿求于心』而已。任其所之而冥行焉，未有不流于小人之无忌惮者，此《中庸》所以言性不言心，《孟子》所以言心而必原之性，《大学》所以言心而必曰正其心。吾将有所论著，而姑言其概如此，学者可以废然返矣。」
东乡艾南英在《皇明今文待序》中说：“唉！科举考试中开始掺入禅宗学说的人，是谁开始的呢？大概是由一两个聪明善辩的人，厌恶先儒关于敬义诚明、穷理格物的学说，喜欢简便而害怕约束，其开端在宋朝南渡之后，而慈湖杨氏的书最为显著。明朝初年，功令严密，不是程朱的言论就不遵行。到了摘取良知学说时，士人稍微有了异学，但我看他们的书，不过是师友讲论、立教明宗而已，并没有用来进入科举考试。他们的弟子龙溪、绪山阐发老师的学说，而且有过之，也没有用来进入科举考试。龙溪的科举文章没有流传，阳明、绪山的文章则清晰可考。比较他们的文章，持论详审庄重，似乎并没有放肆地想要自异于朱氏之学。那么现在这样做的人，是谁开始的呢？我暂且隐去他的姓名，又详细地标注他的文章，让学者知道用禅宗的糟粕作为科举文章偏颇的开端是从这个人开始的。唉！降而为传灯录，与那佛教最初的学说相比，深浅已经相差很远，又何况那些附会以援儒入墨的人，他们的鄙陋哪里说得完呢？现在他们的主旨不过是说‘耳朵自然聪明，眼睛自然明亮’，就像告子说‘生之谓性’一样。等到他们厌恶穷理格物的迂腐而抛弃它，就像告子说‘不得于言，勿求于心’一样。任凭自己随意而行，没有不流于小人无所忌惮的，这就是《中庸》讲性而不讲心，《孟子》讲心而必定追溯到性，《大学》讲心而必定说‘正其心’的原因。我将要有所论著，暂且说个大概如此，学者可以废然而返了。”
又曰：「嘉靖中，姚江之书虽盛行于世，而士子举业尚谨守程、朱，无敢以禅窜圣者。自兴化、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语程义》首开宗门，此援浸淫，无所底止。科试文字大半剽窃王氏门人之言，阴诋程、朱。」
又说：“嘉靖年间，姚江（王阳明）的书虽然盛行于世，但士子科举考试还谨慎遵守程朱学说，没有人敢用禅宗来窜改圣学。自从兴化、华亭两位执政者尊崇王氏学说，于是隆庆戊辰年的《论语程义》首先开启了禅宗的门径，这种援引逐渐蔓延，没有止境。科举考试的文字大半剽窃王氏门人的言论，暗中诋毁程朱。”
坊刻中有伪作罗伦《致知在格物》一篇，其破题曰：「良知者，廓于学者也。」按罗文毅中成化二年进士，当时士无异学，使果有此文，则良知之说始于彝正，不始于伯安矣。况前人作破亦无此体，以其为先朝名臣而借之耳。
坊间刻本中有伪作罗伦的《致知在格物》一篇，其破题说：“良知者，廓于学者也。”按罗文毅（罗伦）是成化二年进士，当时士人没有异学，如果真有这篇文章，那么良知学说就始于彝正（罗伦），而不是始于伯安（王阳明）了。况且前人作破题也没有这种体例，这是因为他作为先朝名臣而被借名罢了。
破题
破题
「初，九渊尝与朱熹会鹅湖，论辩所学，多不合。及熹守南康，九渊访之。熹与至白鹿洞，九渊为讲『君子小人喻义利』一章，听者至有泣下，熹以为切中学者隐微深痼之病。至于无极而大极之辩，则贻书往来，论难不置焉。」王文成所辑《朱子晚年定论》，今之学者多信之，不知当时罗文庄已尝与之书而辩之矣。其书曰：「详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，及晚年始克有悟。乃于其论学书牍三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六。后二年丁酉，而《论孟集注或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论；至于《集注或问八则以为中年未定之说。窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本止云此是向来差误，别无『定本』二字，今所编增此二字，而序中又变『定』字为『旧』字，却未详『本』字所指。朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注或问》也。凡此，愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资绝世，而日新不已。向来恍若有悟之后，自以为证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海；又以为精明的确，洞然无复可疑。某固信其非虚语也。然又以为独于朱子之说有相抵悟，揆之于理，容有是邪？他说固未敢请，尝读《朱子文集》，其第三十二卷皆与张南轩答问书。内第四书亦自以为：『其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。』盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处，与执事之所自序者无一语不相似也，书中发其所见，不为不明；而卷未一书，提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣。不知何故，独不为执事所取？无亦偶然也邪？若以此二书为然，则《论孟集注》、《学庸章句或问》不容别有一般道理；如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣！凡此三十余条者，不过姑取之以证成高论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有豪厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉！又执事于朱子之后，特推草庐吴氏，以为见之尤真，而取其一说，以附三十余条之后。窃以草庐晚年所见端的与否，以未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦每言之，豪厘之差正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间钻研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也。盖虽以明道先生之高明纯粹，又蚤获亲炙于濂溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸《六经》而后得之。但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于钻研者不同耳，又安得以前日之钻研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌，得兔忘蹄可也。矜鱼兔之获，而反追咎筌蹄，以为多事，其可乎哉？东陈建作《学通辩》，取朱子年谱、行状、文集、语类及与陆氏兄弟往来书札，逐年编辑而为之，辩曰：『朱、陆早同晚异之实，二家谱集具载甚明。近世东山赵方《对江右六君子策》乃云『朱子《答项平父书》有去短集长之言』，岂鹅湖之论至是而有合邪？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣，此朱、陆早异晚同之说所萌芽也。程篁墩因之，乃著《道一编》，分朱，陆异同为三节，始焉如冰炭之相反，中焉则疑信之相半，终焉若辅车之相依。朱、陆早异晚同之说，于是乎成矣。王阳明因之，遂有《朱子晚年定论》之录，专取朱于议论与象山合者，与《道一编》辅车之说正相唱和矣。凡此皆颠倒早晚，以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深。故今编年以辩，而二家早晚之实，近儒颠倒之弊，举昭然矣。」又曰：「朱子有朱子之定论，像山有象山之定论，不可强同。专务虚静，完养精神，此象山之定论也。主敬涵养，以立其本；读书穷理，以致其知；身体力行，以践其实，三者交修并尽，此朱子之定论也。乃或专言涵养，或专言穷理，或止言力行，则朱子因人之教、因病之药也。今乃指专言涵养者为定论，以附合于象山，其诬朱子甚矣！」又曰「赵东山所云，盖求朱、陆生前无可同之实，而没后乃臆料其后会之必同，本欲安排早异晚同，乃至说成生异死同，可笑可笑！如此岂不适所以彰朱，陆平生之未尝同，适自彰其牵合欺人之弊？奈何近世咸信之，而莫能察也。昔裴延龄掩有为无，指无为有，以欺人主。陆亘公谓其愚弄朝廷，甚于赵高指鹿为马。今篁墩辈分明掩有为无，指无为有，以欺弄后学，岂非吾道中之延龄哉！」又曰：「昔韩绛、吕惠卿代王安石执政，时号绛为传法沙门，惠卿为护法善神。愚谓近日继陆学而兴者，王阳明是传法沙门，程篁墩则护法善神也。宛平孙承泽谓阳明所编，其意欲借朱子以攻朱子。且吾夫子以天纵之圣，不以生知自居，而曰好古敏求，曰多闻多见，曰博文约礼，至老删述不休，犹欲假年学《易》。朱子一生傚法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱子为支离，为晚悔，则是吾夫子所谓好古敏求，多闻多见，博文约礼皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。以此观之，则『晚年定论』之刻，真为阳明舞文之书矣。盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来，而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间，而王尚书发策谓：『今之学者偶有所窥，则欲尽发先儒之说而出其上；不学则借一贯之言以文其陋；无行则逃之性命之乡，以便人不可诘。』此三言者，尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。而苏子瞻谓李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。《困知之记》、《学之编》，固今日中流之砥柱矣。」《姑苏志》言姚荣国著书一卷，名曰《道余录》专诋程、朱。少师亡后，其友张洪谓人曰：「少师于我厚，今死矣，无以报之，但每见《道余录》，辄为焚弃。」少师之才不下于文成，而不能行其说者，少师当道德一、风俗同之日，而文成在世衰道微、邪说又作之时也。嘉靖二年，会试发策，谓朱、陆之论终以不合，而今之学者顾欲强而同之，岂乐彼之径便，而欲阴诋吾朱子之学与？究其用心，其与何澹、陈贾辈亦岂大相远与？至笔之简册，公肆诋訾，以求售其私见，礼官举祖宗朝故事，燔其书而禁斥之，得无不可乎！当日在朝之臣有能持此论者，涓涓不塞，终为江河，有世道之责者，可无履霜坚冰之虑。以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰：「天下之生久矣。一治一乱。」拨乱世反之正，岂不在于后贤乎！
起初，陆九渊曾与朱熹在鹅湖相会，讨论各自所学，多有不一致之处。等到朱熹担任南康知军时，陆九渊去拜访他。朱熹带他到白鹿洞书院，陆九渊为众人讲解《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章，听讲的人甚至有人感动落泪，朱熹认为这切中了学者内心隐微深固的毛病。至于“无极而太极”的辩论，两人则通过书信往来，反复论难不止。王阳明编纂的《朱子晚年定论》，现在的学者大多相信它，却不知道当时罗钦顺已经写信与他辩论过了。罗钦顺的信中说：“详细考察《朱子晚年定论》的编纂，大概是认为朱子中年以前所见不真切，到了晚年才有所领悟。于是从朱子论学的书信数十卷中，摘出这三十多条，其意旨都侧重于向内修养，认为这是朱子已经领悟之后所得，从而断定这是他的定论。这样看来，他所选择的应该也很精当，只是不知道所谓‘晚年’，究竟以哪一年为界限？我偶然考证到何叔京死于淳熙乙未年，当时朱子才四十六岁。之后两年丁酉年，《论孟集注或问》才完成。现在选取了朱子回答何叔京的四封信，作为晚年定论；至于《集注或问》中的八条，却认为是中年未定的说法。我恐怕是考证不够详细，而立论过于武断了。另外，所选取的《答黄直卿》一信，监本只写着‘此是向来差误’，并没有‘定本’二字，现在编纂时增加了这两个字，而序言中又把‘定’字改为‘旧’字，却没有详细说明‘本’字所指。朱子有《答吕东莱》一信，曾经提到‘定本’的说法，但并非指《集注或问》。所有这些，我都不能没有疑问，但还不足以深入讨论。我认为您天资绝世，并且日新不已。先前恍然有所领悟之后，自以为用《五经》、《四书》来验证，就像决开江河之水流入大海一样充沛；又以为精明确切，透彻明白，不再有可疑之处。我当然相信这不是虚言。然而又认为唯独与朱子的学说有抵触，按道理来说，难道会有这样的事吗？其他说法我固然不敢请教，我曾读《朱子文集》，其中第三十二卷都是与张栻问答的书信。其中第四封信朱子自己也认为：‘对于实体似乎更加精明，于是又取所有圣贤的书，以及近世各位老先生的遗言，阅读并验证，则又无一不合。’大概平时所怀疑而未明白的，现在都不待安排，往往自然显现出洒脱之处，与您自己所叙述的没有一句话不相似。信中阐发他的见解，不能说不明白；而卷末的一封信，提纲挈领，尤其详尽。我认为千圣相传的心学，大概不能超出这个范围了。不知什么缘故，唯独不被您所采用？难道也是偶然的吗？如果认为这两封信是对的，那么《论孟集注》、《学庸章句或问》就不容有另外的道理；如果认为它们与您的见解不合，那么您精明的见解，就决然与朱子不同了！所有这些三十多条，不过是姑且取来以证明您的高论，而所谓‘先得我心之所同然’，怎么知道没有毫厘之差在其中作祟，从而造成抵触的大裂痕呢！另外，您在朱子之后，特别推崇吴澄，认为他的见解尤其真切，并选取他的一种说法，附在三十多条之后。我认为吴澄晚年所见是否真切，不容易知道。因为我们儒家所说的‘昭昭’，佛家也常常说它，毫厘之差正在于此。即使吴澄所见果然与我们所认为的‘昭昭’相合，又怎么知道不是他四十年间钻研文义的效果，大概就是所谓‘真积力久，豁然贯通’呢。即使像程颢先生那样高明纯粹，又早年亲受周敦颐的教诲，以启发他吟风弄月的趣味，也必定要反过来从《六经》中探求才能得到。只是他的禀赋接近于生而知之，闻一知十，与其他人极力钻研不同罢了，又怎么能以前日的钻研文义为非，而以陷入这种窠臼为悔呢？得到鱼就忘了捕鱼的工具，得到兔就忘了捕兔的工具，是可以的。但如果夸耀鱼兔的获得，反而追咎捕鱼捕兔的工具，认为它们多事，这可以吗？陈建作《学蔀通辩》，取朱子的年谱、行状、文集、语类以及他与陆氏兄弟往来的书信，逐年编辑并加以辨析，说：‘朱、陆二人早年相同、晚年相异的实际情况，两家的年谱、文集记载得很清楚。近世赵汸在《对江右六君子策》中却说“朱子《答项平父书》有去短集长的话”，难道鹅湖之论到这时才有所契合吗？假使他们晚年能够合并，那么他们的精微言论和深刻义理必定有相合之处，但陆九渊已经去世了，这就是朱、陆早年相异、晚年相同说法的萌芽。程敏政沿袭此说，于是著《道一编》，将朱、陆的异同分为三个阶段：开始像冰炭一样相反，中间则疑信参半，最终像辅车相依。朱、陆早年相异、晚年相同的说法，于是形成了。王阳明沿袭此说，于是有《朱子晚年定论》的辑录，专门选取朱子议论中与陆九渊相合的部分，与《道一编》的辅车之说正好相互唱和。所有这些，都是颠倒早晚，以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子、诳误后学的严重性。所以现在按年编排以辨析，而两家早晚的实际情况、近世儒者颠倒的弊病，都昭然若揭了。’又说：‘朱子有朱子的定论，象山有象山的定论，不可强求相同。专务虚静，完养精神，这是象山的定论。主敬涵养，以立其根本；读书穷理，以推致其知识；身体力行，以实践其内容，三者交相修习并做到极致，这是朱子的定论。至于有时专讲涵养，有时专讲穷理，有时只讲力行，那是朱子因人施教、因病用药。现在却把专讲涵养的说法指为定论，以附合于象山，这诬蔑朱子太厉害了！’又说：‘赵汸所说的，大概是寻求朱、陆生前没有可相同的事实，而在他们死后却臆测他们后来的相会必定相同，本来想安排早年相异、晚年相同，甚至说成生前相异、死后相同，可笑可笑！这样岂不是正好彰显朱、陆平生未曾相同，正好彰显他自己牵合欺人的弊病？为什么近世的人都相信它，而不能明察呢？从前裴延龄掩有为无，指无为有，以欺骗君主。陆贽说他愚弄朝廷，比赵高指鹿为马更严重。现在程敏政等人分明是掩有为无，指无为有，以欺骗愚弄后学，难道不是我们道中的裴延龄吗！’又说：‘从前韩绛、吕惠卿代替王安石执政，当时人称韩绛为传法沙门，吕惠卿为护法善神。我认为近来继承陆学而兴起的人，王阳明是传法沙门，程敏政则是护法善神。’宛平孙承泽说王阳明所编的书，其用意是想借朱子来攻击朱子。况且我们的孔夫子以天纵之圣，不以生知自居，而说好古敏求，说多闻多见，说博文约礼，到老还删述不休，还想借年岁来学习《易经》。朱子一生效法孔子，进学必定在于致知，涵养必定在于主敬，德性在这里，问学也在这里。如果错误地认为朱子支离破碎、晚年后悔，那么孔夫子所说的好古敏求、多闻多见、博文约礼就都是早年的支离破碎，必须像无言、无知、无为那样才是晚年自悔的定论。由此看来，这《晚年定论》的刊刻，真是王阳明舞文弄墨的书了。大概从弘治、正德年间以来，天下的士人厌常喜新，风气的改变已经有所由来，而王阳明以绝世的资质，倡导他的新说，鼓动海内。嘉靖以后，追随王氏而诋毁朱子的人，开始接踵于人间，而王世贞发策问说：‘现在的学者偶然有所窥见，就想尽发先儒的学说而凌驾其上；不学习就借“一贯”之言来文饰自己的浅陋；无德行就逃到性命之乡，以便让人无法诘问。’这三句话，说尽了当时的情况。所以王门高徒有王艮、王畿二人。泰州之学一传而为颜钧，再传而为罗汝芳、赵贞吉。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李贽、陶望龄。从前范宁论王弼、何晏二人的罪过比桀纣还大，认为一世的祸患轻，历代的祸害重；自丧的恶行小，迷惑众人的罪过大。而苏轼说李斯扰乱天下，以至于焚书坑儒，都出于他的老师荀卿高谈异论而不顾后果。《困知记》、《学蔀通辩》，确实是今日的中流砥柱。”《姑苏志》说姚广孝著书一卷，名叫《道余录》，专门诋毁程、朱。姚广孝死后，他的朋友张洪对人说：“少师对我很好，现在他死了，没有什么可以报答他，只是每次见到《道余录》，就把它烧掉。”姚广孝的才能不下于王阳明，却不能推行他的学说，是因为姚广孝处在道德统一、风俗相同的时代，而王阳明处在世衰道微、邪说又起的时代。嘉靖二年，会试发策问，说朱、陆的学说终究不能相合，而现在的学者却想强求它们相同，难道是喜欢他们的简便，而想暗中诋毁我们朱子的学说吗？推究他们的用心，与何澹、陈贾之辈难道相差很远吗？至于写在书册上，公然肆意诋毁，以求兜售自己的私见，礼官援引祖宗朝的先例，烧掉他们的书并加以禁止斥责，难道不可以吗！当日在朝的大臣有能持这种论调的，涓涓细流不堵塞，终究会成为江河，有世道责任的人，怎能没有履霜坚冰的忧虑。以一人之力而改变天下，其流风余韵达到一百多年之久的，古代就有过。王衍的清谈，王安石的的新说，在当今，就是王阳明的良知之说。孟子说：“天下产生已经很久了，一治一乱。”拨乱反正，难道不在于后来的贤人吗！
李贽《神宗实录》
李贽《神宗实录》
「万历三十年闰二月乙卯，礼科给事中张问达疏劾李贽：『壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳耦，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据，狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院，挟妓女，白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也，后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽，而不之恤。迩来缙绅士大夫亦有诵咒念佛，奉僧膜拜。手持数珠，以为律戒；室悬妙像，以为皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禅教沙门者，往往出矣。近闻贽且移至通州，通州距都下四十里、倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续，望敕礼部，檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪，仍檄行两畿及各布政司，将贽刊行诸书，并搜简其家未刻者，尽行烧毁，无令贻祸后生，世道幸甚！』得旨：『李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫，五城严拿治罪。其书籍已刻未刻，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，该科道及各有司访奏治罪。』已而贽逮至，惧罪不食死。」愚按，自古以来，小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽，然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也。天启五年九月，四川道御史王雅量疏奉旨「李贽诸书怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。」而士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。
万历三十年闰二月乙卯日，礼科给事中张问达上疏弹劾李贽说：“他壮年时做官，晚年削发为僧，近来又刻印了《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行于天下，惑乱人心。他把吕不韦、李园当作有智谋的人，把李斯当作有才能的人，把冯道当作以吏职隐居的人，把卓文君当作善于选择好配偶的人，把秦始皇当作千古一帝，认为孔子的对错标准不足以作为依据，狂妄怪诞、悖逆乖戾，不能不毁掉这些书。尤其可恨的是，他寄居在麻城，行为放肆不检点，与不良之辈在庵院中游荡，挟带妓女，大白天一起洗澡，勾引士人的妻女进入庵堂讲法，甚至有人带着被褥枕头去住宿，整个地方像发了狂一样。他又写了一本《观音问》的书，书中所说的观音，都是士人的妻女。年轻人喜欢他的猖狂放肆，互相煽动迷惑，以至于公开抢劫他人财物，强行搂抱他人妻子，如同禽兽一样，却毫不顾惜。近来，一些缙绅士大夫也有念咒念佛、供奉僧侣、顶礼膜拜的。他们手拿数珠，当作戒律；室内悬挂妙像，当作皈依。不知道遵循孔子的家法，而沉溺于禅教僧侣的人，常常出现了。最近听说李贽已经搬到通州，通州距离京城只有四十里。如果他一旦进入京城，招致蛊惑，又会成为麻城事件的延续。希望敕令礼部，发文给通州地方官，将李贽押解回原籍治罪，并再发文给两畿及各布政司，将李贽刊行的各种书籍，以及搜查他家未刻印的，全部烧毁，不要让他遗祸给年轻人，世道就非常幸运了！”皇帝下旨说：“李贽竟敢倡导邪说，惑乱世人、诬蔑民众，立即命令厂卫、五城严加捉拿治罪。他的书籍，已刻印和未刻印的，命令所在官府全部搜查烧毁，不许存留。如果有同党曲意庇护、私自收藏，该科道及有关部门访查上奏治罪。”不久李贽被逮捕到京，因害怕治罪而不吃东西死了。我按：自古以来，小人毫无忌惮而敢于背叛圣人的，没有比李贽更厉害的了。然而，虽然奉了严厉的圣旨，但他的书在人间照样流行。天启五年九月，四川道御史王雅量上疏，奉旨说“李贽的各种书籍怪诞不经，命令巡视衙门焚毁，不许在书坊发卖，仍然通行禁止。”但士大夫大多喜欢他的书，常常收藏，至今没有灭绝。
钟惺
钟惺
钟惺字伯敬，景陵人，万历庚戌进士。天启初，任福建提学副使，大通关节。丁父忧去职，尚挟姬妾游武夷山，而后即路。巡抚南居益疏劾有云：「百度逾闲，《五经》扫地。化子衿为钱树，桃李堪羞；登驵侩于皋比，门墙成市，公然弃名教而不顾，甚至承亲讳而冶游。疑为病狂丧心，讵止文人无行！」坐是沈废于家。乃选历代之诗名曰《诗归》，其书盛行于世。已而评《左传》，评《史记》，评《毛诗》，好行小慧，自立新说，天下之士靡然从之。而论者遂忘其不孝贪污之罪，且列之为文人矣。余闻闽人言，学臣之鬻诸生自伯敬始。当时之学臣，其于伯敬固当如茶肆之陆鸿渐，奉为利市之神，又何怪读其所选之诗。以为《风》、《骚》再作者耶？其罪虽不及李贽，然亦败坏天下之一人。举业至于抄佛书，讲学至于会男女，考试至于鬻生员，此皆一代之大变，不在王莽、安禄山、刘豫之下，故书其事于《五经》诸书之后。呜呼！「四维不张，国乃灭亡！」《管子》已先言之矣。
钟惺，字伯敬，景陵人，万历庚戌年进士。天启初年，任福建提学副使，大肆打通关节。因父亲去世离职，还带着姬妾游览武夷山，然后才上路。巡抚南居益上疏弹劾他说：“各种行为都逾越了规矩，《五经》的尊严被扫荡殆尽。把学生变成摇钱树，桃李满门也令人羞耻；让市侩登上讲席，门墙之内成了市场，公然抛弃名教而不顾，甚至在为父亲服丧期间还外出游乐。怀疑他是病狂丧心，岂止是文人无行！”因此他被罢官闲居在家。于是他编选历代诗歌，名为《诗归》，这本书盛行于世。不久他又评点《左传》、《史记》、《毛诗》，喜欢卖弄小聪明，自立新说，天下的士人纷纷跟从他。而评论的人于是忘记了他不孝贪污的罪行，还把他列为文人。我听福建人说，学官出卖秀才的功名是从钟伯敬开始的。当时的学官，对于钟伯敬，本来应当像茶馆供奉陆鸿渐一样，把他奉为带来利润的神，又何必奇怪读他所选的诗，认为《风》、《骚》可以再现呢？他的罪行虽然比不上李贽，但也是败坏天下的人之一。科举考试到了抄袭佛经的地步，讲学到了男女混杂的地步，考试到了出卖生员的地步，这都是一个时代的大变局，不在王莽、安禄山、刘豫之下，所以我把这些事写在《五经》等书之后。唉！“四维不张，国家就会灭亡！”《管子》已经先说了这话。
窃书
窃书
汉人好以自作之书而托为古人，张霸《百二尚书》、卫宏《诗序》之类是也。晋以下人则有以他人之书而窃为己作，郭象《庄子注》、何法盛《晋中兴书》之类是也。若有明一代之人，其所著书无非窃盗而已。《世说》曰：「初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》、《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才。见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或定点文句而已，后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。」今代之人但有薄行而无隽才，不能通作者之意，其盗窃所成之书，必不如元本，名为钝贼何辞！《旧唐书》：「姚班尝以其曾祖察所撰《汉书训篡》多为后之注《汉书》者隐没名字，将为己说，班乃撰《汉书绍训》四十卷，以发明旧义，行于代。」吾读有明宏治以后经解之书，皆隐没古人名字，将为己说者也。
汉朝人喜欢把自己写的书假托为古人所作，张霸的《百二尚书》、卫宏的《诗序》之类就是这样的。晋朝以后的人，则有把别人的书窃取为自己的作品，郭象的《庄子注》、何法盛的《晋中兴书》之类就是这样的。至于明朝一代的人，他们所写的书无非是盗窃而已。《世说新语》说：“最初注释《庄子》的有几十家，没有人能探究其主旨要义。向秀在旧注之外作了解义，精妙地分析奇特的意趣，大大地畅扬了玄学之风。只有《秋水》、《至乐》两篇没有完成，向秀就去世了。向秀的儿子年幼，他的义理于是散失，但还有别本流传。郭象这个人，为人品行轻薄，但有杰出的才华。他看到向秀的义理没有在世上流传，于是窃取为自己的注释。他自己注释了《秋水》、《至乐》两篇，又改动了《马蹄》一篇，其余各篇只是点定文句而已。后来向秀义理的别本出现，所以现在有向秀、郭象两种《庄子注》，它们的义理是一样的。”现在的人只有轻薄的行为而没有杰出的才华，不能理解作者的本意，他们盗窃所成的书，一定不如原本，称为笨贼还有什么可说的！《旧唐书》说：“姚班曾经因为他的曾祖姚察所撰写的《汉书训篡》大多被后来注释《汉书》的人隐没名字，当作自己的学说，姚班于是撰写了《汉书绍训》四十卷，来阐发旧义，在当代流行。”我读明朝弘治以后解释经书的著作，都是隐没古人名字，当作自己学说的情况。
勘书
勘书
凡勘书必用能读书之人。偶见《焦氏易林》旧刻，有曰「环绪倚Θ」，乃「环堵」之误。注云：「绪疑当作『』。」「『井堙水刊」，乃「木刊」之误，注云：「刊疑当作『利』。」失之远矣。幸其出于前人，虽不读书而犹遵守本文，不敢辄改。苟如近世之人，据臆改之，则文益晦，义益舛，而传之后日虽有善读者，亦茫然无可寻求矣。然则今之坊刻不择其人，而委之雠勘，岂不为大害乎！梁简文帝《长安道诗》：「金椎抵长乐，复道向宜春。」是用《汉书‧贾山传》：「隐以金椎，树以青松，为驰道之丽至于此。」《三辅决录》：「长安十二门，三涂洞开，隐以金椎，周以林木，左出右人，为往来之径。」今误，而又改为「椎轮」。唐阎朝隐《送金城公主适西著诗》：「还将贵公主，嫁与辱檀王。」是用《晋书‧载记》：「河西王秃发辱檀」。今误，而又改为「褥毡」，比于「金根车」之改「金银」，而又甚焉者矣。《庄子》：「婴儿生，无石师而能言。」一本。盖魏晋以后，写书多有作草者，故以「所」而讹「石」也。
凡是校对书籍，一定要用能读书的人。偶然看到《焦氏易林》的旧刻本，有“环绪倚Θ”一句，其实是“环堵”的误写。注释说：“‘绪’疑当作‘’。”又有“井堙水刊”，其实是“木刊”的误写，注释说：“‘刊’疑当作‘利’。”这错得太远了。幸好这些出自前人之手，虽然不读书，但还遵守原文，不敢擅自改动。如果像近代的人那样，凭主观臆测去改动，那么文字会更加晦涩，义理会更加错乱，而流传到后世，即使有善于读书的人，也会茫然无从寻找了。既然如此，那么现在的坊间刻本不选择合适的人，而把校对工作委托给他们，难道不是大害吗！梁简文帝的《长安道诗》说：“金椎抵长乐，复道向宜春。”这是用了《汉书·贾山传》中的话：“隐以金椎，树以青松，为驰道之丽至于此。”《三辅决录》说：“长安十二门，三涂洞开，隐以金椎，周以林木，左出右人，为往来之径。”现在误写，又改成了“椎轮”。唐朝阎朝隐的《送金城公主适西著诗》说：“还将贵公主，嫁与辱檀王。”这是用了《晋书·载记》中的话：“河西王秃发辱檀”。现在误写，又改成了“褥毡”，比起“金根车”被改成“金银”来，还要严重啊。《庄子》说：“婴儿生，无石师而能言。”这是一个版本。大概魏晋以后，写书的人多用草书，所以“所”字讹误成了“石”字。
改书
改书
《东坡志林》曰：「近世人轻以意改书，鄙浅之人好恶多同，故从而和之者众，遂使古书日就讹舛，深可忿疾。孔子曰：『吾犹及史之阙文也。』自予少时，见前辈皆不敢轻改书，故蜀本大字书皆善本。」《汉书‧艺文志》曰：「古者书必同文，不知则阙，问诸故老。至于衰世，是非无正，人用其私。故孔子曰：『吾犹及史之阙文也，今亡矣夫。』盖伤其浸不正。」是知穿凿之弊自汉已然，故有行赂改兰台漆书，以合其私者矣。万历间，人多好改窜古书，人心之邪，风气之变，自此而始。且如骆宾王《为徐敬业讨武氏檄》，本出《旧唐书》。其曰：「伪临朝武氏」者，敬业起兵在光宅元年九月，武氏但临朝而未革命也。近刻古文，改，不察檄中所云「包藏祸心，脾睨神器」，乃是未篡之时，故有是言。其时废中宗为庐陵王，而立相王为皇帝，故曰「君之爱子，幽之于别宫」也。不知其人，不论其世，而辄改其文，缪种流传，至今未已。又近日盛行《诗归》一书，尤为妄诞。魏文帝《短歌行》：「长吟永叹，思我圣考。」圣考谓其父武帝也，改为「圣老」，评之曰：「圣老字奇。」《旧唐书》李泌对肃宗言：「天后有四子，长曰太子宏，监国而仁明孝悌。天后方图称制，乃鸠杀之，以雍王贤为太子。贤自知不免，与二弟日侍于父母之侧，不敢明言，乃作《黄台瓜辞》，令乐工歌之，冀天后悟而哀愍。其辞曰：『种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜好，再摘使瓜稀。三摘犹尚可，四摘抱蔓归。』而太子贤终为天后所逐，死于黔中。」其言四摘者，以况四子也，以为非四之所能尽，而改为「摘绝」。此皆不考古而肆臆之说，岂非小人而无忌惮者哉！
《东坡志林》说：“近代的人轻易地凭主观意愿改动书籍，鄙陋浅薄的人好恶大多相同，所以跟从附和的人很多，于是使古书一天天地出现错误，实在令人痛恨。孔子说：‘我还能够看到史书中存疑的地方。’从我小时候起，看到前辈都不敢轻易改动书籍，所以蜀地的大字本书都是善本。”《汉书·艺文志》说：“古代的书必须用统一的文字，不知道的就空缺，向年老的人请教。到了衰世，是非没有标准，人们各用自己的私见。所以孔子说：‘我还能够看到史书中存疑的地方，现在没有了。’大概是痛心于它逐渐不正。”由此可知穿凿附会的弊病从汉朝就已经有了，所以有行贿改动兰台漆书，以符合自己私见的人。万历年间，人们大多喜欢窜改古书，人心的邪僻，风气的转变，从此开始。比如骆宾王的《为徐敬业讨武氏檄》，本来出自《旧唐书》。其中说“伪临朝武氏”，是因为徐敬业起兵在光宅元年九月，武氏只是临朝而没有改朝换代。近代刻印的古文，改动了它，没有考察檄文中所说的“包藏祸心，脾睨神器”，正是她还没有篡位的时候，所以才有这样的话。当时废中宗为庐陵王，而立相王为皇帝，所以说“君之爱子，幽之于别宫”。不了解那个人，不论那个时代，就擅自改动文章，错误流传，至今没有停止。又近来盛行《诗归》一书，尤其荒诞。魏文帝的《短歌行》说：“长吟永叹，思我圣考。”圣考是指他的父亲武帝，却被改成了“圣老”，并评论说：“圣老字奇。”《旧唐书》中李泌对唐肃宗说：“天后有四个儿子，长子是太子宏，监国时仁明孝悌。天后正图谋称帝，于是用毒酒杀了他，立雍王贤为太子。贤自己知道不免于祸，与两个弟弟每天侍奉在父母身边，不敢明说，于是作了《黄台瓜辞》，让乐工歌唱，希望天后醒悟而哀怜他。歌词说：‘种瓜黄台下，瓜熟子离离。一摘使瓜好，再摘使瓜稀。三摘犹尚可，四摘抱蔓归。’而太子贤最终被天后驱逐，死在黔中。”其中说“四摘”，是用来比喻四个儿子，有人认为“四”不能涵盖所有，于是改成了“摘绝”。这都是不考察古书而肆意臆测的说法，难道不是小人而毫无忌惮吗！
易林
易林
《易林》疑是东汉以后人撰，而托之焦延寿者，延寿在昭、宣之世。其时《左氏》未立学官，今《易林》引《左氏》语甚多，又往往用《汉书》中事，如曰「彭离济东，迁之上庸」，事在武帝元鼎元年；曰「长城既立，四夷宾服，交和结好，昭君是福」，事在元帝竟宁元年；曰「火入井口，阳芒生角，犯历天门，窥见太微，登上玉床」，似用《李寻传》语；曰「新作初陵，逾陷难登」，似用成帝起昌陵事；又曰「刘季发怒，命灭子婴」，又曰「「大蛇当路，使季畏惧」，则又非汉人所宜言也。
《易林》怀疑是东汉以后的人撰写的，而假托为焦延寿所作。焦延寿生活在汉昭帝、宣帝时代。那时《左传》还没有被立为学官，现在《易林》引用《左传》的话很多，又常常使用《汉书》中的事，比如说“彭离济东，迁之上庸”，这件事发生在武帝元鼎元年；说“长城既立，四夷宾服，交和结好，昭君是福”，这件事发生在元帝竟宁元年；说“火入井口，阳芒生角，犯历天门，窥见太微，登上玉床”，似乎用了《李寻传》中的话；说“新作初陵，逾陷难登”，似乎用了成帝修建昌陵的事；又说“刘季发怒，命灭子婴”，又说“大蛇当路，使季畏惧”，这又不是汉朝人应该说的话。