卷上
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传习录
传习录
卷中
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卷下
卷下
钱德洪序
钱德洪序
德洪曰：「昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其《答徐成之》二书，吾师自谓：『天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。二书姑为调停两可之说，使人自思得之。』故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣，洪刻先师《文录》，置二书于《外集》者，示未全也，故今不复录。其余指『知、行之本体』，莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓『格物为学者用力日可见之地』，莫详于《答罗整庵》一书。平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，𫍢𫍢终身，至于毙而后已。此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟，未足以慰其情也；是情也，莫详于《答聂文蔚》之第一书。此皆仍元善所录之旧。而揭『必有事焉』即『致良知』功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。」
钱德洪说：“从前南元善在越地刻印《博习录》，共两册。下册摘录了先师的手书，共八篇。其中《答徐成之》两封信，我老师自己说：‘天下人肯定朱熹、否定陆九渊，这种定论已经很久了，一旦要翻过来很难。这两封信姑且作为调和折中的说法，让人自己思考而领悟。’所以元善把它们放在下册的开头，用意大概也在此吧？如今朱、陆的辨明在天下已经很久了，我刻印先师的《文录》，把这两封信放在《外集》中，表示它们并非完整的见解，所以现在不再收录。其余指示‘知、行的本体’，没有比《答人论学》和答周道通、陆清伯、欧阳崇一这四封信更详尽的；而说‘格物是学者用力每天可见的地方’，没有比《答罗整庵》一封信更详尽的。他平生冒着天下的非议诋毁和推陷，万死一生，匆忙中不忘讲学，只怕我们这些人不明白这个道，流于功利机巧，一天天堕落到夷狄禽兽的地步而不自觉；他那与万物一体的心，终身勤勉，直到死才停止。这是孔、孟以来圣贤的苦心，即使是门人弟子，也不足以安慰他的情怀；这种情怀，没有比《答聂文蔚》的第一封信更详尽的。这些都沿用了元善所录的旧本。而揭示‘必有事焉’就是‘致良知’的功夫，明白简洁切要，让人一听就能入手，这又没有比答文蔚的第二封信更详尽的，所以增录了它。元善当时身处动荡，却能以身来阐明这个道，最终遭到奸人陷害被贬斥，却欣然以这一生能听到这个学说为庆幸，绝没有一丝一毫的愤郁不平之气。这部录的刻印，人们看到它对同道很有帮助，却不知道他当时处境的艰难。现在所删减和保留的，是根据时宜来裁定的，并不是忍心在其中有所增减。”
答顾东桥书
答顾东桥书
130
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来书云：「近时学者务外遗内，博而寡要。故先生特倡『诚意』一义，针砭膏育，诚大惠也。」
来信说：“近来的学者追求外在而遗忘了内在，学问广博却缺少要领。所以先生特别提倡‘诚意’这一宗旨，针砭病入膏肓的弊病，真是大有益处。”
吾子洞见时弊如此矣。亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若「诚意」之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
您能如此透彻地看到时弊，那又打算用什么来挽救呢？既然如此，我的心意，您其实已经一句话说尽了，还有什么可说的呢？还有什么可说的呢？至于“诚意”的说法，本来就是圣门教人用功的第一要义。只是近世学者把它当作第二义来看待，所以我稍微把它提出来强调一下，这并不是我个人的独创。
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来书云：「但恐立说太高，用功太捷；后生师傅，影响谬误；未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机。无怪闻者见疑。」
来信说：“只怕立论太高，用功太快捷；后生们师法传承，容易产生谬误；难免会落入佛家明心见性、定慧顿悟的机巧中。难怪听到的人会产生怀疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间。体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在？正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详；遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣。乃亦谓「立说太高，用功太捷」，何邪？
我所说的格物、致知、诚意、正心的学说，是针对学者的本心、日常行事而言的。体察探究、实践履行，在实地用功，这有多少次第、多少积累在？正与空虚顿悟的说法相反。听到的人本来就没有求做圣人的志向，又不曾详细研究过；所以产生怀疑，也不足为怪。像您这样高明的人，自然应该一听就明白了。却也说“立论太高，用功太快捷”，这是为什么呢？
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来书云：「所喻知行并进，不宜分别前后。即《中庸》『尊德性而道问学』之功，交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。」
来信说：“您所说的知行并进，不应该区分先后。这就像《中庸》里‘尊德性而道问学’的功夫，是相互培养、相互启发，内外本末一以贯之的道理。但功夫的次序，不能没有先后的差别。比如知道是食物才吃，知道是汤才喝，知道是衣服才穿，知道是路才走，没有先见到那个东西，就先有那个行动的。这也是在毫厘瞬间之间，并不是说截然有等级，今天知道了明天才行动。”
既云「交养互发、内外本末一以贯之」，则知行并进之说无复可疑矣。又云：「工夫次第，不能不[1]无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等说，此尤明白易见，但吾子为近闻[2]障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意、即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知。岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意、即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知。岂有不待身亲履历，而已先知路岐之险夷者耶？「知汤乃饮」，「知衣乃服」，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓：「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进[3]，亦自断无可疑矣。
既然说“相互培养、相互启发，内外本末一以贯之”，那么知行并进的说法就没有什么可怀疑的了。又说：“功夫的次序，不能没有先后的差别。”这岂不是自相矛盾吗？“知道是食物才吃”等说法，这尤其明白易懂，只是您被近来的说法所遮蔽，自己没察觉罢了。人一定有想吃的心，然后才知道食物；想吃的心就是意，就是行动的开始。食物味道的好坏，一定要等入口之后才知道。哪有不等入口就已经预先知道食物味道的好坏的呢？一定有想走的心，然后才知道路；想走的心就是意，就是行动的开始；道路的险峻平坦，一定要等亲身经历之后才知道。哪有不等亲身经历，就已经预先知道道路的险峻平坦的呢？“知道是汤才喝”，“知道是衣服才穿”，以此类推，都没有可怀疑的。如果像您所比喻的那样，那就是所谓没见到那个东西就先有那个行动了。您又说：“这也是在毫厘瞬间之间，并不是说截然有等级，今天知道了明天才行动。”这也是观察得还不够精细。然而即使按照您的说法，那么知行合一并进，也自然断然没有可怀疑的了。
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来书云：「真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知、行并进之成法哉？」
来信说：“真知就是用来指导行动的，不行动就不能称为知，这是为学者切要地确立教法，让他们致力于亲身实践就可以了。如果真说行动就是知，恐怕他们专门追求本心，就遗忘了事物的道理，必然会有暗昧不通的地方。这难道还是圣门知行并进的成法吗？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知[4]，知、行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。「真知即所以为行，不行不足谓之知」，即如来书所云「知食乃食」等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。
知的真切笃实之处就是行，行的明觉精察之处就是知，知和行的功夫本来不可分离。只是因为后世学者把它们分成两截来用功，失去了知行的本体，所以才有合一并进的说法。“真知就是用来指导行动的，不行动就不能称为知”，就像您来信所说的“知道是食物才吃”等说法可以看出来，前面已经大致说过了。这虽然是为了切要地挽救弊病而发，但知行的本体本来就是这样，并不是凭自己的意思在其中抑扬，姑且这样说说，以贪图一时的效果。
「专求本心，遂遗物理」，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：「人之所以为学者, 心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。」是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有「专求本心，遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎？
“专门追求本心，就遗忘了事物的道理”，这大概是失去了本心的人。事物的道理不在我心之外，离开我心去寻求事物的道理，就没有事物的道理了；遗忘了事物的道理去寻求本心，那本心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。所以有孝顺父母的心，就有孝顺的道理，没有孝顺父母的心，就没有孝顺的道理了；有忠诚君主的心，就有忠诚的道理，没有忠诚君主的心，就没有忠诚的道理了。理难道在我心之外吗？朱熹说：“人之所以要学习，只是心和理罢了。心虽然主宰一身，但实际上统管着天下的理；理虽然分散在万事万物中，但实际上不外乎一个人的心。”这是他在分合之间，不免已经开启了学者把心和理看作二物的弊病。后世之所以有“专门追求本心，就遗忘了事物的道理”的忧虑，正是由于不知道心就是理。离开心去寻求事物的道理，因此有暗昧不通的地方，这就是告子“义在心外”的说法，孟子因此说他不知道义。心只是一个，就其全体恻隐而言，叫做仁；就其合宜而言，叫做义；就其条理而言，叫做理。不能离开心去求仁，不能离开心去求义，难道可以离开心去求理吗？离开心去求理，这就是知行之所以分为二的原因。在心中求理，这是圣门知行合一的教诲，您又有什么可怀疑的呢？
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来信说：“您所解释的《大学》古本，说致其本体的知，这固然是孟子‘尽心’的宗旨，朱熹也把虚灵知觉作为此心的度量。然而‘尽心’是由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”
「尽心由于知性，致知在于格物」，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以「尽心、知性、知天」为「物格、知致」，以「存心、养性、事天」为「诚意、正心、修身」，以「殀寿不贰、修身以俟」[5]为「知至仁尽、圣人之事」。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫「尽心、知性、知天」者，生知、安行，圣人之事也；「存心、养性、事天」者，学知、利行，贤人之事也；「殀寿不贰，修身以俟」者，困知、勉行，学者之事也。岂可专以「尽心、知性」为知，「存心、养性」为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
“尽心是由于知性，致知在于格物”，这句话是对的。然而推究您的本意，您之所以这样说，还有不明白的地方。朱熹把“尽心、知性、知天”当作“物格、知致”，把“存心、养性、事天”当作“诚意、正心、修身”，把“夭寿不贰、修身以俟”当作“知至仁尽、圣人之事”。按照我的看法，则与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”是生而知之、安而行之，是圣人的事；“存心、养性、事天”是学而知之、利而行之，是贤人的事；“夭寿不贰、修身以俟”是困而知之、勉而行之，是学者的事。怎么能专门把“尽心、知性”当作知，把“存心、养性”当作行呢？您突然听到这些话，一定又会大为惊骇。然而其中实在没有可怀疑的，我为您一一说明。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：「惟天下至诚为能尽其性。」又云：「知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。」此惟圣人而后能然。故曰：「此生知、安行，圣人之事也。」
心的本体是性；性的根源是天。能够穷尽自己的心，就能穷尽自己的性了。《中庸》说：“只有天下至诚的人才能穷尽自己的性。”又说：“知道天地的化育，向鬼神质询而没有疑惑，这就是知天。”这只有圣人才能做到。所以说：“这是生而知之、安而行之，是圣人的事。”
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖「知天」之「知」，如「知州」、「知县」之「知」，「知州」则一州之事皆己事也，「知县」则一县之事皆己事也，是与天为一者也；「事天」则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」者也。故曰：「此学知、利行，贤人之事也。」
存养其心的人，是未能穷尽其心的人，所以需要加上存养的功夫；必须存养久了，不需要刻意存养而自然无不存养，然后才可以进一步说穷尽。因为“知天”的“知”，就像“知州”、“知县”的“知”，“知州”则一州的事都是自己的事，“知县”则一县的事都是自己的事，这是与天合为一体的；“事天”则像儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，还是与天分为二。天所赋予我的，是心，是性，我只是存养它而不敢丢失，养护它而不敢伤害，就像“父母完整地生下孩子，孩子完整地归还给父母”一样。所以说：“这是学而知之、利而行之，是贤人的事。”
至于「殀寿不贰」，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之「殀寿不贰」，是犹以殀寿贰其心者也；犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也；存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善之心，若曰「死生殀寿，皆有定命」，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。「事天」虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若「俟之」云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「创立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓「不知命，无以为君子」者也。故曰：「此困知、勉行，学者之事也。」
至于“夭寿不贰”，则与存养其心的人又有区别。存养其心的人虽然未能穷尽其心，但已经一心向善，有时心不存养，就存养它罢了；现在让他“夭寿不贰”，这还是因为夭寿而使他的心有二心；因为夭寿而使他的心有二心，这说明他行善的心还不能专一；存养尚且还做不到，又怎么能说穷尽呢？现在暂且让他不因夭寿而动摇行善的心，就像说“死生夭寿，都有定数”，我只一心行善，修养自身以等待天命罢了，这说明他平时还不知道有天命。“事天”虽然与天分为二，但已经真正知道天命所在，只是恭敬地奉承它罢了；至于“等待”的说法，则还不能真正知道天命所在，还有所等待，所以说“所以立命”。“立”是“创立”的“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡是说“立”的，都是指以前没有而现在才开始建立的意思，孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说：“这是困而知之、勉而行之，是学者的事。”
今以「尽心、知性、知天」为「格物、致知」，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于「率天下而路」也？今世致知、格物之弊亦居然可见矣。吾子所谓「务外遗内，博而寡要」者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
如今把“尽心、知性、知天”当作“格物、致知”，让初学之士尚且不能做到心无二念，却突然要求他们去做圣人天生就知道、安然实行的事情，这就像捕风捉影一样，茫然不知如何安放自己的心，几乎不就会导致“率领天下人奔波于道路”吗？当今世上致知、格物的弊端也已经显然可见了。您所说的“追求外在而遗漏内心，广博而缺乏要领”，恐怕不也正是这种过错吗？这是学问最关键的地方，在这里出了差错，就会无处不出差错。这就是我之所以冒着天下的非议嘲笑，忘记自身可能陷入罪罚杀戮，喋喋不休地说话，而不能自已的原因。
来书云：「闻语学者，乃谓『即物穷理』之说亦是玩物丧志，又取其『厌繁就约』、『涵养本原』数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。」
来信说：“听说您对学者说，‘即物穷理’的说法也是玩物丧志，又选取‘厌繁就约’、‘涵养本原’等几种说法来指示学者，指为朱子的晚年定论，这恐怕也不对。”
朱子所谓「格物」云者，在「即物而穷其理」也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。
朱子所说的“格物”，在于“接触事物而穷尽它的道理”。即物穷理是从事事物物上寻求它们所谓的定理，这是用我的心在事事物物中求理，把心和理分割为二了。在事事物物上求理，比如向父母身上求孝的道理。向父母身上求孝的道理，那么孝的道理果真在于我的心呢？还是果真在于父母的身体呢？假如果真在于父母的身体，那么父母去世之后，我的心就没有孝的道理了吗？看见小孩掉进井里，必然有恻隐的道理，这个恻隐的道理果真在于小孩的身体呢？还是在于我心中的良知呢？或许不能跟着他跳进井里吧？或许可以用手去救他吧？这些都是所谓的理，它们果真在于小孩的身体呢？还是果真出于我心中的良知呢？用这个例子类推，万事万物的道理没有不是这样的，由此可以知道把心和理分割为二是不对的。
夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。「务外遗内，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓「致知、格物」者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
把心和理分割为二，这是告子“义外”的说法，是孟子所深深驳斥的。“追求外在而遗漏内心，广博而缺乏要领”，您已经知道了，这到底是为什么才会这样呢？称它为玩物丧志，您还认为不可以吗？至于我所说的“致知、格物”，是把我们心中的良知推致到事事物物上。我们心中的良知，就是所谓的“天理”。把我们心中良知的“天理”推致到事事物物上，那么事事物物都得到了它们的理。推致我们心中的良知，就是致知；事事物物都得到它们的理，就是格物，这是把心和理合而为一。把心和理合而为一，那么凡是我前面所说的，与朱子晚年的论述，都可以不言而喻了。
来书云：「人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨以明天下之理，则善、恶之机，真、妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣。」
来信说：“人的心体本来没有不明亮的，但被气禀所拘束、被物欲所遮蔽，很少有不昏暗的；如果不通过学习、询问、思考、辨析来明晓天下的道理，那么善恶的契机、真假的辨别，就不能自己觉察；放任情感、恣纵心意，它的害处说都说不完。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。
这一段大致似是而非，大概是沿袭旧说的弊端，不能不加以辨析。询问、思考、辨析、实行，都是用来做学问的，没有学习而不实行的。比如说学孝，就必须服劳奉养，亲身实行孝道，然后才叫做学；难道只是凭空用口耳讲说，就可以叫做学孝吗？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓射中靶心；学写字就必须铺纸执笔，拿起木简蘸墨书写。天下所有的学问，没有不实行就可以称为学的，所以学习的开始本来就已经是实行了。笃，是敦实笃厚的意思。已经实行了，又敦厚笃实地去实行，不停息其功夫，这就是所谓的“笃”。学习不能没有疑问，于是就有询问，询问就是学，就是行；又不能没有疑问，于是就有思考，思考就是学，就是行；又不能没有疑问，于是就有辨析，辨析就是学，就是行。辨析已经明白了，思考已经审慎了，询问已经周详了，学习已经掌握了，又接着不停息其功夫，这就叫做笃行。不是说在学问思辨之后，才开始去实行。
是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
所以，从求得能做事的角度来说叫做学，从解除疑惑的角度来说叫做问，从通晓道理的角度来说叫做思，从精细考察的角度来说叫做辨，从切实履行的角度来说叫做行：大致上分开它们的功夫来说有五个方面，合并它们的事来说只是一个而已。这就是我心与理合一的体认、知与行并进的功夫，之所以不同于后世学说的原因，正在于此。
今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已；天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：「只穷理便尽性至命。」故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣，学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣，知不行之不可以为穷理，则知「知、行」之合一并进，而不可以分为两节事矣。
如今您特意举出学、问、思、辨，来穷尽天下的道理，却不提笃行，这是专门把学、问、思、辨当作知，而认为穷理是没有行的；天下哪有不行而能学的呢？哪有不行就可以称为穷理的呢？明道先生说：“只要穷理就能尽性至命。”所以必须把仁做到极致，然后才能说能穷尽仁的道理，把义做到极致，然后才能说能穷尽义的道理。仁做到极致就尽到了仁的本性，义做到极致就尽到了义的本性。学习到了穷理的地步，算是到顶了，却还没有落实到行动上，天下哪有这样的事呢？所以知道不行就不能算学，就知道不行就不能算穷理；知道不行就不能算穷理，就知道“知”与“行”是合一并进的，而不能分成两件事了。
夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善、恶之机，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外；明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。
万事万物的道理，都不外乎我们的内心；而一定要说穷尽天下的道理，这大概是认为我们心中的良知不够，而必须向外在的广大世界去寻求，来补益增加它，这仍然是分割心与理为二。学、问、思、辨、笃行的功夫，即使困知勉行的人做到别人一分自己百分，而扩充到极致，达到尽性、知天，也不过是推致我们心中的良知罢了；良知之外，难道还有丝毫增加吗？如今一定要说穷尽天下的道理，却不知道反过来向内心探求，那么凡是所谓善恶的契机、真假的辨别，舍弃我们心中的良知，又将从哪里去体察呢？您所说的被气禀拘束、被物欲遮蔽，正是被这个良知所拘束和遮蔽罢了。如今想要去除这种遮蔽，却不知道致力于此，而想向外寻求，这就好比眼睛不明亮的人不致力于服药调理来治疗眼睛，而只是茫然地向外面寻求光明；光明难道可以从外面得到吗？放任情感、恣纵心意的害处，也在于不能在此心的良知上精察天理罢了。这确实是毫厘之差、千里之谬，不能不辨析，您不要认为我的论述太苛刻了。
来书云：「教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见；果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：『知者意之体，物者意之用[6]，格物如格君心之非之格』。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合。」
来信说：“您教人致知、明德，却告诫他们不要即物穷理，如果让昏暗愚昧的人，深居端坐，不听闻教诲，就能达到知致而德明吗？即使静坐有所觉悟，稍微体悟到本性，那也只是定慧无用的见解；果真能知道古今、通达事变，而有用于治理天下国家的实际吗？您说：‘知是意的本体，物是意的运用，格物就像格君心之非的格。’这话虽然超然有悟，独得不沿袭旧见，但恐怕与道并不吻合。”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云「务外而遗内」者，则有所不可耳。昏訚之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
我论述致知格物，正是为了穷理，并没有告诫人穷理，让他们深居端坐而一无所事。如果说即物穷理，像前面所说的“追求外在而遗漏内心”，那就不可以了。昏暗愚昧的人，果真能随事随物精察此心的天理，来推致其本然的良知，那么即使愚笨也必然变得聪明，即使柔弱也必然变得刚强，根本确立了，通达之道就能实行，九经之类，可以一以贯之而没有遗漏了。还担心他没有致用的实际吗？那些顽固空虚静坐的人，正是因为不能随事随物精察此心的天理，来推致其本然的良知，而遗弃伦理，以寂灭虚无为常态，所以总之不能用来治理家国天下。谁说圣人穷理尽性的学问，也有这种弊端呢？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者；有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
心，是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓的本然良知。这个虚灵明觉的良知感应而动，就叫做意。有知然后才有意，无知就没有意。知难道不是意的本体吗？意所运用的地方必然有它的物，物就是事。比如意运用于侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意运用于治理百姓，那么治理百姓就是一物；意运用于读书，那么读书就是一物；意运用于听讼，那么听讼就是一物。凡是意所运用的地方，没有无物的；有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物，物难道不是意的运用吗？
「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格于文祖」、「有苗来格」，是以「至」训者也。然「格于文祖」，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之「格」；<有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？如以「至」字为义者，必曰「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全在一「穷」字；用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷[7]，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？
“格”字的意义，有用“至”字来解释的，比如“格于文祖”、“有苗来格”，这是用“至”来解释。然而“格于文祖”，必须纯孝诚敬，在幽明之间没有一处不得其理，然后才叫做“格”；有苗的顽劣，实际上是因为文德广布而后才来归顺，所以也兼有“正”字的意义在其中，不能专门用“至”字来概括它。比如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，则全都是“纠正其不正以归于正”的意义，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中“格物”的解释，又怎么知道它不是用“正”字来解释，而一定要用“至”字作为意义呢？如果用“至”字作为意义，就必须说“穷尽事物之理”，然后它的说法才通顺。这样，用功的关键全在一个“穷”字；用力的地方全在一个“理”字。如果上去一个“穷”字，下去一个“理”字，而直接说“致知在至物”，这能通顺吗？
夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于《繄辞》[8]者也。苟「格物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直曰「致知在穷理」，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「格物」之说，自与《繄辞》「穷理」大旨虽同，而微有分辨。「穷理」者，兼格、致、诚、正而为功也。故言「穷理」，则格、致、诚、正之功皆在其中；言「格物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓「格物」未常有「行」，非惟不得「格物」之旨，并「穷理」之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此时。吾子盖亦未免承沿积习，则以为「于道未相吻合」不为过矣。
“穷理尽性”，是圣人的成训，见于《系辞》。如果“格物”的说法果真就是“穷理”的意义，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折不完备的话，来开启后世的弊端呢？《大学》中“格物”的说法，与《系辞》中“穷理”的大旨虽然相同，但略有分辨。“穷理”，是兼括格物、致知、诚意、正心而成为功夫的。所以说“穷理”，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都包含在其中；说“格物”，就必须同时举出致知、诚意、正心，然后它的功夫才完备而细密。如今偏举“格物”就称之为“穷理”，这正是专门把“穷理”归属于“知”，而认为“格物”不曾有“行”，不仅得不到“格物”的宗旨，连“穷理”的意义也失去了。后世之学之所以把知、行分析成先后两截，日益支离破碎，而圣学更加残缺晦暗，其端倪实际上是从这里开始的。您大概也未免承袭了积习，所以认为“与道不吻合”也不算过分了。
来书云：「谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养即是『诚意』[9]，非别有所谓『格物』，此亦恐非。」
来信说：“您说致知的功夫，比如如何温凊、如何奉养就是‘诚意’，并非另外有什么‘格物’，这恐怕也不对。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？
这是您用自己的意思揣测我的见解而这样说，并不是我用来告诉您的意思。如果果真像您所说的，难道还有可以通顺的地方吗？
盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓「意」也，而未可谓之「诚意」。必实行其温凊、奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之「诚意」。
依我的见解，心里想要让父母冬暖夏凉、想要供养父母，这叫做“意”，但不能称为“诚意”。必须真正去实行冬暖夏凉、供养父母的心意，力求自己内心满足而不自欺，然后才能叫做“诚意”。
知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓「知」也，而未可谓之「致知」。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。
知道怎样做才符合冬暖夏凉的节度、知道怎样做才符合供养的适宜，这叫做“知”，但不能称为“致知”。必须把知道如何冬暖夏凉的认知推至极点，并实际用来冬暖夏凉；把知道如何适宜供养的认知推至极点，并实际用来供养，然后才能叫做“致知”。
温凊之事、奉养之事，所谓「物」也，而未可谓之「格物」。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。
冬暖夏凉这件事、供养这件事，这叫做“物”，但不能称为“格物”。必须对于冬暖夏凉这件事，完全按照良知所知道的应当如何冬暖夏凉的节度去做，没有一丝一毫的欠缺；对于供养这件事，完全按照良知所知道的应当如何适宜供养去做，没有一丝一毫的欠缺，然后才能叫做“格物”。
温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰：「物格而后知至。」致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰：「知至而后意诚。」此区区「诚意、致知、格物」之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
冬暖夏凉这件事的“物”被格正了，然后关于冬暖夏凉的良知才开始得以推致；供养这件事的“物”被格正了，然后关于供养的良知才开始得以推致。所以说：“物格而后知至。”推致那知道冬暖夏凉的良知，然后冬暖夏凉的心意才开始真诚；推致那知道适宜供养的良知，然后供养的心意才开始真诚。所以说：“知至而后意诚。”我关于“诚意、致知、格物”的学说大致就是这样。您再仔细思考一下，应该就没有什么可疑惑的了。
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来书云：「道之大端易于明白，所谓『良知、良能，愚夫愚妇可与及者』。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常、处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。」
来信中说：“道的大原则容易明白，就是所谓‘良知、良能，愚夫愚妇也能达到’的。至于具体细节和时势变化的详细情况，差之毫厘谬以千里的错误，必须通过学习才能知道。现在说到孝道中的冬暖夏凉、早晚问安，谁不知道呢？至于像舜不禀告父母就娶妻，武王不葬文王就兴兵伐纣，养志与养口体，小杖则受、大杖则逃，割股疗亲、庐墓守孝等事，处理常态与处理变局，在过分与不及之间，必须讨论是非对错，以此作为处理事务的根本，然后心体才能没有遮蔽，遇到事情才不会有过失。”
「道之大端易于明白」，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」也。孟子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。
“道的大原则容易明白”，这句话确实如此。只是后来的学者忽视了那些容易明白的道理而不去遵循，反而去追求那些难以明白的东西作为学问，这就是为什么“道在近处却往远处求，事情容易却往难处做”。孟子说：“道就像大路一样，难道难以知道吗？人的毛病在于不去走罢了。”良知、良能，愚夫愚妇和圣人是一样的；但只有圣人能推致他的良知，而愚夫愚妇不能推致，这就是圣人和愚人区别的原因。具体细节和时势变化，圣人难道不知道吗？只是不专门把这些当作学问。而他们所谓的学问，正是推致自己的良知，来精审自己心中的天理，这与后世的学问不同。您还没有真正去推致良知，却急切地担忧这些细节问题，这正是追求难以明白的东西作为学问的弊病。
夫良知之于节目时变，犹规矩、尺度之于方圆、长短也；节目时变之不可预定，犹方圆、长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
良知对于具体细节和时势变化，就像规矩、尺度对于方圆、长短一样；具体细节和时势变化无法预先确定，就像方圆、长短无法穷尽一样。所以规矩真正确立了，就不能用方圆来欺骗，而天下的方圆也就用不完了；尺度真正摆出来了，就不能用长短来欺骗，而天下的长短也就用不完了；良知真正推致了，就不能用具体细节和时势变化来欺骗，而天下的具体细节和时势变化也就应付不完了。差之毫厘谬以千里的错误，不在自己心中良知那一念的细微处去省察，又将在哪里运用他的学问呢？这就像不用规矩却想确定天下的方圆，不用尺度却想穷尽天下的长短，我看他只会乖张谬误，每天劳苦却一事无成。
吾子谓：「语孝于温凊定省，孰不知之？」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？
您说：“说到孝道中的冬暖夏凉、早晚问安，谁不知道呢？”然而能够推致这种知的人很少。如果说粗略知道冬暖夏凉、早晚问安的礼仪节文，就叫做能推致其知，那么凡是知道君主应当仁爱的人，都可以说能推致其仁爱的知；知道臣子应当忠诚的人，都可以说能推致其忠诚的知，那么天下谁不是能推致知的人呢？由此说来，可以知道推致知必然在于行动，而不行动就不能称为推致知，这是很明显的。知行合一的本质，不是更加清楚了吗？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
舜不禀告父母就娶妻，难道在舜之前已经有这样做的准则，所以舜可以考察什么典籍、询问什么人，才这样做吗？还是他求之于自己心中一念的真知，权衡轻重缓急，不得已才这样做呢？武王不葬文王就兴兵伐纣，难道在武王之前已经有这样做的准则，所以武王可以考察什么典籍、询问什么人，才这样做吗？还是他求之于自己心中一念的良知，权衡轻重缓急，不得已才这样做呢？如果舜的心不是真诚地为了没有后代，武王的心不是真诚地为了拯救百姓，那么他们不告而娶和不葬而兴师，就是最大的不孝、不忠。而后世的人不致力于推致自己的良知，来在心的感应酬酢之间精察义理，反而想凭空讨论这些变常之事，抓住它们作为处理事务的根本，以求遇到事情没有过失，这也差得太远了。其余几个例子，都可以类推，那么古人关于致知的学问，就可以明白了。
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来书云：「谓《大学》『格物』之说，专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载『多闻多见』、『前言往行』、『好古敏求』、『博学审问』、『温故知新』、『博学详说』、『好问好察』，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。」
来信中说：“您说《大学》中‘格物’的学说，是专门求之于本心，这还可以勉强附会；至于《六经》、《四书》中所记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都是明白地在具体事务上求取、在论说中借鉴，用功的步骤本来就不容混乱。”
「格物」之义，前已详悉，「牵合」之疑，想已不俟复解矣。
“格物”的含义，前面已经详细说明过了，“牵强附会”的疑惑，想来已经不需要再解释了。
至于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔。而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：「盖有不知而作之者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰：「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？
至于“多闻多见”，是孔子因为子张追求外在、好高骛远，只想把多闻多见当作学问，而不能求之于自己的内心，来存疑阙殆，所以他的言行不免有过失和悔恨。而所谓的见闻，正好助长了他追求外在、好高骛远的毛病而已，这是用来救治子张多闻多见的弊病，而不是用这个来教他做学问。孔子曾经说：“大概有那种自己不知道却凭空造作的人，我没有这样。”这就像孟子说的“是非之心，人皆有之”的意思。这句话正是用来阐明德性的良知并非来自于闻见。如果说“多闻，选择其中好的而遵从；多见，并记住它”，那就是专门追求见闻这些细枝末节，已经落在第二义了，所以说：“这是次一等的。”把见闻之知当作次一等，那么所谓上等的知，究竟是指什么呢？从这里可以窥见圣门致知用力的地方了。孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？不是的，我是用一个根本的东西贯穿始终。”如果学问真的在于“多学而记住”，那么孔子为什么说这种错误的话来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不是推致他的良知又是什么呢？
《易》曰：「君子多识前言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。
《易经》说：“君子多记取前人的言论和行事，来蓄养自己的德行。”如果以蓄养德行为本心，那么多记取前人的言论和行事，哪一件不是蓄养德行的事呢？这正是知行合一的功夫。
「好古敏求」者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：「学问之道无他，求其放心而已矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古；而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。
“好古敏求”，是喜好古人的学问，并勤勉地求取自己心中的理罢了。心就是理。学习，是学习这个心；求取，是求取这个心。孟子说：“学问之道没有别的，就是把那放失的心找回来罢了。”不像后世的人广泛记诵古人的言辞，以为这就是好古；而急切地只把学问当作追求功名利禄的外在工具。
「博学、审问」，前言已尽。
“博学、审问”，前面已经说完了。
「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之「尊德性」矣。德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。
“温故、知新”，朱子也把“温故”归属于“尊德性”。德性难道可以从外面求得吗？只有“知新”必须通过“温故”，而“温故”正是为了“知新”，这也可以验证知和行不是两件事。
「博学而详说之」者，「将以反说约也」。若无「反约」之云，则「博学、详说」者，果何事邪？
“博学而详细地解说它”，是为了“反过来回到简约”。如果没有“反约”的说法，那么“博学、详说”究竟是为了什么事呢？
舜之「好问好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。
舜的“好问好察”，只是为了运用中道，在道心上达到精纯专一罢了。道心，就是良知的意思。
君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
君子的学问，何尝离开过具体事务而废弃论说呢？只是他们从事于具体事务和论说，关键都在于知行合一的功夫，正是为了推致自己本心的良知，而不像世上那些只把口耳谈说当作知的人，把知和行分成两件事，从而确实有步骤先后的说法。
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来书云：「杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让[10]，汤、武、楚项之放伐[11]，周公、莽、操之摄辅[12]，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐、名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅[13]，又将何所致其用乎？故《论语》曰『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。」
来信中说：“杨朱、墨翟的仁义，乡愿混淆忠信，尧、舜与子之的禅让，商汤、周武王与楚霸王项羽的放逐讨伐，周公、王莽、曹操的摄政辅佐，这些事漫无标准可以印证，又该何去何从呢？况且对于古今事变、礼乐、名物，未曾考察认识，如果国家想要兴建明堂、建立辟雍、制定历法音律、起草封禅礼仪，又将从哪里去运用这些学问呢？所以《论语》说‘生而知之’的，只是义理罢了。至于礼乐、名物、古今事变，也一定要通过学习之后才能在实际行事中验证，这可以说是定论了。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
您所提到的杨朱、墨翟、乡愿、尧、舜、子之、商汤、周武王、楚霸王、周公、王莽、曹操的辨别，与前面关于舜和武王的讨论，大体上可以类推。关于古今事变的疑惑，前面在讲良知学说时，已经用了规矩尺度的比喻，应该也不需要再多说了。至于明堂、辟雍这些事，似乎还不能不说几句。但这个话题很长，姑且就您的话来加以辨析，那么您的疑惑或许可以稍微消解一些。
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏，《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱，何邪？岂能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？
明堂、辟雍的制度，最早出现在吕不韦的《月令》和汉代儒者的注疏中，《六经》、《四书》里并没有详细记载。难道吕不韦和汉代儒者的智慧，比夏、商、周三代的贤圣还要高明吗？齐宣王的时候，明堂还有没有毁坏，那么周幽王、周厉王的时候，周朝的明堂都完好无损。尧、舜住的是茅草屋、土台阶，明堂的制度未必完备，但并不妨碍他们治理天下；周幽王、周厉王的明堂，固然还是周文王、武王、成王、康王时的旧制，却不能挽救他们的乱政，这是为什么呢？难道说能够“以不忍人之心，行不忍人之政”，那么即使是茅草屋、土台阶，也本来就是明堂；以周幽王、周厉王那样的心，推行他们那样的暴政，那么即使是明堂，也是暴政产生的地方吗？汉武帝在汉代开始讲求明堂制度，武则天在唐代大力兴建明堂，他们的治乱情况又如何呢？
天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳[14]。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。」尧命羲、和，「钦若昊天，历象日月星辰」，其重在于「敬授人时」也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。
天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，这都是根据地形来命名的。然而夏、商、周三代的学校，其要旨都在于阐明人伦道德，并不以辟雍是否圆形、泮宫是否半圆形作为轻重标准。孔子说：“一个人如果没有仁德，如何对待礼呢？一个人如果没有仁德，如何对待乐呢？”制作礼乐，必须具有中和的德行，声音符合音律、身体符合法度，然后才可以谈论这些。至于那些礼器、乐舞的细枝末节，是乐工的事情，是祝史职守的范围，所以曾子说：“君子所重视的道有三个方面，至于祭祀的礼器事务，自有主管官员负责。”尧命令羲氏、和氏，“恭敬地顺应上天，观测推算日月星辰的运行”，其重点在于“恭敬地授予百姓农时”。舜“观察璇玑玉衡”，其重点在于“用来协调日月五星的运行”。这些都是急切地以仁爱百姓的心来推行养育百姓的政事，制定历法、明确时令的根本，本来就在这里。
羲、和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不遍物，虽尧、舜亦未必能之也，然至于今循羲、和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
羲氏、和氏关于历法推算的学问，皋陶、契未必能掌握，禹、稷也未必能掌握，尧、舜的智慧也不能遍知万物，即使尧、舜也未必能掌握。然而到了今天，遵循羲氏、和氏的方法并世代修订，即使那些见识偏狭、小有智慧的人，以及星象术数浅陋的人，也能推算占候而没有差错，那么这岂不是说后世那些见识偏狭、小有智慧的人，反而比禹、稷、尧、舜更贤能了吗？
「封禅」之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人、无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也[15]。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
“封禅”的说法，尤其荒诞不经，这是后世那些谄媚阿谀的人用来讨好君主的，他们倡导夸大奢侈，以动摇君主的心志并耗费国家的资财。这实在是欺天骗人、无耻至极的行为，君子是不谈论这些的，这也是司马相如被天下后世讥讽的原因。您却认为这是儒者应当学习的，恐怕是没有深思吧？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：「『生而知之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。」夫礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之「生知」者，专指义理而不以礼乐、名物之类；则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已；「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
圣人之所以成为圣人，是因为他们生来就知道。而解释《论语》的人说：“‘生而知之’，指的是义理。至于礼乐、名物、古今事变，也必须通过学习才能验证其实际行事。”那么礼乐、名物之类，如果确实关系到成为圣人的功夫，而圣人也必须通过学习才能知道，那么圣人就不能被称为“生知”了。说圣人是“生知”，是专指义理而言，不包括礼乐、名物之类，那么礼乐、名物之类就与成为圣人的功夫无关了。圣人之所以被称为“生知”，专指义理而不包括礼乐、名物之类；那么“学而知之”的人，也应当只学习知道这些义理；“困而知之”的人，也应当只通过困苦来知道这些义理。如今学者学习圣人，对于圣人所能知道的，未能“学而知之”，反而急切地追求知道圣人所不能知道的，并以此作为学问，岂不是失去了他们希求成为圣人的方法吗？所有这些，都是针对您所困惑的地方稍作解释，还没有涉及拔本塞源的论述。
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夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学。
如果拔本塞源的论述不能显明于天下，那么天下学习圣人的人，将会日益繁琐、日益艰难，这些人沦落为禽兽、夷狄，却还自以为是学习圣人之学。
吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
我的学说即使可能暂时显明于一时，最终也会像西边冰解而东边冰坚、前面雾散而后面云涌一样，我吵吵嚷嚷地困顿而死，最终对天下也没有丝毫帮助。圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近之分，凡是有血气的，都是他的兄弟子女般的亲人，没有不想让他们安全并教养他们，以实现万物一体的心愿。
天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」；而其节目，则舜之命契，所谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱[16]，亦谓之不肖；下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
天下人的心，起初也并非与圣人不同，只是被自我的私心所间隔，被物欲的蒙蔽所阻隔，大的变得小，通达的变得堵塞，人各有心，甚至有人把父子兄弟看作仇敌。圣人为此忧虑，因此推广他天地万物一体的仁心来教导天下，使人们都能克制私心、去除蒙蔽，以恢复他们心体本来的共同状态。其教导的大纲，就是尧、舜、禹相互传授的，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其具体条目，就是舜命令契的，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五条而已。唐、虞、三代时期，教导者只以此教导，学习者只以此学习。在那时，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安于这些的称为圣人，努力做到这些的称为贤人，而违背这些的，即使像朱那样聪明，也称之为不肖；下至乡里、田野、农、工、商、贾等低贱之人，没有不学习这些的，而只以成就自己的德行为目标。为什么呢？因为没有见闻的杂乱、记诵的烦琐、辞章的浮靡、功利的追逐，而只是让他们孝顺父母、敬爱兄长、诚信朋友，以恢复心体本来的共同状态。这大概是本性中固有的，而不是从外部借来的，那么又有谁不能做到呢？
学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲；其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。
在学校中，只以成就德行为事务，而才能的差异，有人擅长礼乐、有人擅长政教、有人擅长水土种植，那么就在他们成就德行的基础上，在学校中使他们进一步精进其才能。等到选拔德行而任用他们时，就让他们终身担任其职务而不变动。任用的人只知道同心同德，来共同安定天下的百姓，看重才能是否称职，而不以职位高低为轻重、以劳逸为美恶；效力的人也只知同心同德，来共同安定天下的百姓，如果符合其才能，就终身处于繁重事务而不以为劳苦，安于卑微琐事而不以为低贱。在那时，天下的人和睦快乐，都相互看作一家之亲；那些才能资质低下的人，就安于农、工、商、贾的本分，各自勤勉于自己的职业，以相互生存、相互供养，而没有羡慕高位、向往外物的心思。
其才能之异，若皋、夔、稷、契者[17]，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷[18]之通礼，则己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
那些才能特异的人，如皋陶、夔、稷、契，就出来各自贡献其才能。就像一家的事务，有人经营衣食，有人流通有无，有人准备器用，共同谋划、合力行动，以求实现奉养父母、抚育子女的愿望，唯恐负责的人有所懈怠而加重自己的负担。所以稷勤勉于耕种，而不以不知教化感到羞耻，把契的善于教化看作自己的善于教化；夔主管音乐，而不以不明礼感到羞耻，把伯夷的通晓礼看作自己的通晓礼。这是因为他们的心学纯粹明澈，能够保全万物一体的仁心，所以他们的精神流通贯注，志气通达，而没有人与己的分别、物与我的间隔。好比一个人的身体，眼睛看、耳朵听、手拿、脚走，以完成身体的功能。眼睛不以没有听觉为耻，而耳朵所涉及的事，眼睛必定关注；脚不以不能拿东西为耻，而手所探取的东西，脚必定向前。这是因为元气充盈周身，血脉通畅，所以痒痛呼吸，感触之间神灵相应，有不可言喻的妙处。这就是圣人之学之所以极其容易、极其简单，容易知道、容易遵从，学习容易掌握、才能容易成就的原因，正是因为其根本只在于恢复心体本来的共同状态，而知识技能并不在其中讨论。
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三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而[19]宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张[20]之属者，至不可名数。
三代衰落之后，王道熄灭而霸术盛行；孔子、孟子去世后，圣学晦暗而邪说横行。教导者不再以此教导，学习者也不再以此学习。行霸道的人，窃取先王那些近似的东西，假借于外物来满足自己内心的私欲，天下人纷纷追随并尊崇他们，圣人之道于是被荒废堵塞。人们互相仿效，每天追求富强的学说、倾轧欺诈的谋略、攻伐征战的计策，一切欺天骗人、苟且一时之得、以猎取声名利禄的手段，如管仲、商鞅、苏秦、张仪之类的人，多得数不胜数。
既其久也，鬬争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜腊先圣王之典草法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。
时间久了，争斗劫夺，祸患不断，人们沦落为禽兽、夷狄，而霸术也无法再推行了。世上的儒者感慨悲伤，搜罗先圣先王的典章法制，在灰烬之余拾取修补，他们的用心，确实也想挽回先王之道。但圣学已经久远，霸术的传承积习已深，即使贤明智慧的人，也免不了受到习染，他们用来讲明修饰、以求在世上宣扬光复的，只足以增加霸者的藩篱，而圣学的门墙，就再也看不到了。于是有了训诂之学，并以此传承而博取名声；有了记诵之学，并以此谈论而显示博学；有了词章之学，并以此夸耀而追求华丽。像这样，纷纷扰扰，群起在天下争相角立，又不知有多少家，千条万径，不知该往哪里去。
世之学者如人百戏之场，讙谑跳踉，骋奇鬬巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。
世上的学者如同进入百戏的场所，喧闹跳跃，争奇斗巧，献媚争艳的人从四面竞相出现，前看后望，应接不暇，而耳目昏乱，精神恍惚，日夜遨游沉溺其中，如同病狂丧心的人，不知道自己的家业归于何处。当时的君主也都昏迷颠倒于这些学说，终身从事于无用的虚文，不知道自己在做什么。偶尔有人觉察到这些学说的空疏谬妄、支离牵强，而卓然自奋，想要在实际行动中体现出来，但他们的最高成就，也不过是富强功利、五霸的事业而已。圣人之学日益遥远、日益晦暗，而功利的习气越来越低下。其间虽然曾受佛、老之说的迷惑，但佛、老之说最终也不能胜过人们的功利之心；虽然又曾折中于群儒，但群儒的论述最终也不能破除人们的功利之见。
盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要[21]。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉；记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰「吾欲以共成天下之务」，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。
到了今天，功利的毒害已经渗透到人们的心髓，习染成性几乎有千年了。人们以知识相互夸耀，以势力相互倾轧，以利益相互争夺，以技能相互攀比，以声誉相互获取。他们出来做官时，管理钱粮的想要兼管军事刑法，掌管礼乐的又想要参与选拔官员，担任郡县官职就想着藩臬的高位，身处台谏就期望宰相的要职。所以不能做那件事，就不能兼任那个官职；不通晓那种学说，就不能博取那种声誉；记诵广博，正好助长其傲慢；知识丰富，正好助长其作恶；见闻广博，正好助长其诡辩；辞章华丽，正好助长其虚伪。因此皋陶、夔、稷、契所不能兼任的事，如今初学的小生都想要通晓其学说，探究其方法。他们自称名号，未尝不说“我想要共同成就天下的事务”，但他们真心实意所在，是认为不这样就不能满足自己的私心和欲望。
呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！
唉！以这样的积习污染，以这样的心志，而又讲求这样的学术，难怪他们听到我们圣人的教诲，却看作赘疣和方枘圆凿般格格不入，那么他们认为良知不足，并说圣人之学没有用处，也是势所必然了！唉！士人生在这个时代，还如何追求圣人之学呢？还如何谈论圣人之学呢？士人生在这个时代，想要做学问，不也是劳苦而繁难吗？不也是拘束而艰险吗！唉，可悲啊！
所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
幸好天理存在于人心之中，终究不会完全泯灭，而良知的清明，万古如一日。那么，当他们听到我拔本塞源的论述时，必定会感到悲伤、痛心，愤然而起，气势如江河决堤，不可阻挡。如果不是那些豪杰之士，无需等待就能奋起的人，我还能与谁一起期望呢？
（此条自第八段「夫拔本塞源之论不明于天下」起，陈龙正曾单独选出刻行，标明为「拔本塞源论」，系王守仁之最著名之论著之一，代表他之伦理思想。）
（这一条从第八段“夫拔本塞源之论不明于天下”开始，陈龙正曾单独选出刻印发行，标明为“拔本塞源论”，是王守仁最著名的论著之一，代表他的伦理思想。）
答周道通书
答周道通书
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吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相[22]念。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病[23]中会[24]，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
吴、曾两位学生到来，详细讲述了道通恳切求道的心意，非常安慰我的思念。像道通这样的人，真可说是笃信好学的人了。我在忧病中会见他们，不能与两位学生详细讨论，但两位学生也自有志向，是肯用功的人，每次见面都觉得他们有进步。在我这里，实在不能辜负他们远道而来的心意；在他们那里，也差不多没有辜负他们远道而来的意图了。临别时，用这个册子表达对道通的心意，请我写几句话。我昏乱无话可说，就根据道通来信中所问的几个问题，略作转述来奉答。草草写来很不详细，两位学生应该也能口头传达清楚。
来书云：「日用工夫只是『立志』。近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志绕精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遏事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目、措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？」
来信说：“日常功夫只是‘立志’。近来对先生的教诲时时体验，越来越明白。但对朋友不能一时分离。如果能有朋友讲习，这个志向就更加精健阔大，才有生机。如果三五天没有朋友相互讲论，就觉得志向微弱，遇到事情就会困顿，也时常会忘记。如今没有朋友相互讲论的日子，只能静坐，或者看书，或者游历行走，凡是眼睛看到的、身体接触的，都用来培养这个志向，颇觉得心意和适。但终究不如朋友讲论聚会时，精神流动，生机更多。离群索居的人，应当还有什么方法来处理呢？”
此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是「立志」。所谓「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之「方便法门」，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
这一段足以验证道通在日常功夫中的所得，功夫大致也就是这样用，只要没有间断，到了纯熟之后，意境又会不同。大体上我们做学问，最重要的关键只是“立志”。所谓的“困顿、遗忘”的毛病，也只是志向不够真切。如今好色的人，从未有困顿遗忘的毛病，只是因为真切而已。自己的痛痒，自己必须知道，自己必须会搔摩；既然自己知道痛痒，自己就不能不搔摩。佛家称之为“方便法门”，必须自己调停斟酌，别人总难帮忙，也没有别的办法可设。
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来书云：「上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：『有此理，只是发得太早。』在学者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦须识得『何思何虑』底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有『正』与『助长』之病。若认得『何思何虑』，而忘『必有事焉』工夫，恐又堕于『无』也。须是不滞于『有』，不堕于『无』。然乎？否也？」
来信说：“上蔡曾问天下何思何虑。伊川说：‘有这个道理，只是说得太早了。’在学者的功夫上，固然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须认识‘何思何虑’的气象，一并看待才对。如果不认识这个气象，就会有‘正’和‘助长’的毛病。如果认得‘何思何虑’，却忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕又堕入‘无’中。必须不滞于‘有’，不堕于‘无’。是这样吗？还是不对呢？”
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》[25]言「何思何虑」是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：「同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。」云「殊途」，云「百虑」，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来；故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索，便是「用智自私」矣。「何思何虑」正是工夫：在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有「发得太早」之说。既而云「却好用功」，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
你的论述也相差不远了，只是领悟还不够透彻。上蔡的问题和伊川的回答，也只是上蔡和伊川的意思，与孔子《系辞》的原旨稍有不同。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，没有别的思虑，并不是说无思无虑。所以说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，难道是说无思无虑吗？心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么可思虑的呢？天理原本寂然不动，原本感而遂通。学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，不是用私意去安排思索出来的；所以明道说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果用私意去安排思索，就是“用智自私”了。“何思何虑”正是功夫：在圣人身上，就是自然的；在学者身上，就是勉强的。伊川却把它当作效验来看，所以有“说得太早”的说法。随后又说“却好用功”，就已经自己觉得前面的话有未尽之处了。濂溪主静的论述也是这个意思。如今道通的话，虽然不能说没有见解，但也不免还有把两者分开看待的问题。
146
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来书云：「凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？」
来信说：“凡是学者刚懂得做功夫，就要认识圣人的气象。因为认清了圣人气象，把它作为标准，然后脚踏实地去做功夫，才不会出差错，才是做圣人的功夫。不知道是否正确？”
先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍桤，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，则圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：「觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
先认识圣人气象，前人曾有这种说法，但也缺乏头脑。圣人气象自然是圣人的，我从哪里去认识？如果不在自己的良知上真切体认，就像用没有刻度的秤去称轻重，用未打磨的镜子去照美丑，真是所谓以小人之腹，度君子之心了。圣人气象怎么能认得？自己的良知原本与圣人一样，如果体认清楚自己的良知，那么圣人气象就不在圣人身上，而在自己身上了。程子曾说：“看着尧，学他做事，没有他那么多的聪明睿智，怎么能像他那样举止周旋都合乎礼仪？”又说：“心通于道，然后能辨别是非。”如今且说通于道在哪里？聪明睿智从哪里出来？
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来书云：「事上磨练。一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？」
来信说：“在事上磨练。一天之内，不管有事无事，只一心培养本原。如果遇到事情来感应，或者自己有所感触，心上既然有觉察，怎么能说无事？但因为事情而凝心思考一会儿，大体觉得事理应当如此，就像无事一样处理，只是尽我的心而已。然而却有处理得好与不好的情况，为什么呢？又或者事情来得很多，需要依次处理，常常因为才力不足，就被困住，虽然极力振作，但精神已经觉得衰弱。遇到这种情况，不免要十分退省，宁可不了结事情，也不能不加以培养。怎么样？”
所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老、自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓「必有事焉」者也。若说「宁不了事，不可不加培养」，却是尚为两事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓「忠恕违道不远」矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。
你所说的功夫，就道通自身来说，也只是这样用，但难免有出入。凡人做学问，终身只为这一件事。从小到老、从早到晚，不论有事无事，只是做这一件，这就是所谓的“必有事焉”。如果说“宁不了结事情，不可不加培养”，这仍然是当作两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事物来临时，只是尽我心中的良知去应对，这就是所谓的“忠恕违道不远”了。凡是处理事情有善与不善以及困顿失序的毛病，都是因为被毁誉得失所牵累，不能切实地致其良知。如果能切实地致其良知，然后才会发现平日所谓的善未必是善，所谓的不善却恐怕正是被毁誉得失所牵累，自己损害了真知。
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148
来书云：「致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带『格物』意思，使之知下手处。本来『致知』、『格物』一并下，但在初学未知下手用功，还说与『格物』，方晓得『致知』云云。」
来信说：“致知的学说，春天再次承蒙教诲，已经颇知用力，觉得比以前更为简易。但我心里认为，对初学者说，还须带上‘格物’的意思，让他们知道下手的地方。本来‘致知’和‘格物’是一并进行的，但初学者不知道下手用功，所以先讲‘格物’，他们才能懂得‘致知’等等。”
「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，则是「致知」工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。
“格物”是“致知”的功夫，知道了“致知”就已经知道了“格物”；如果不知道“格物”，那么“致知”的功夫也未曾知道。最近有一封信与友人讨论这个问题很详细，现在寄给你一份，仔细看后，自然就会明白了。
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149
来书云：「今之为朱、陆之辨者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生『立志』二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼[26]论介甫之学，云：『为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。』气象何等从容？尝见先生与人书中亦引此言，愿[27]朋友皆如此。如何？」
来信说：“如今为朱、陆之辩的人还没有停止。我常对朋友说，正学不明已经很久了，且不必枉费心力为朱、陆争是非，只依先生的‘立志’二字来点化人。如果那个人果真能辨明这个志向，决意要懂得这个学问，就已经大体明白了。朱、陆即使不辩，他自己也能感觉到。又曾见朋友中有人议论先生的话，就动气。从前朱、陆两位先生之所以留下后世纷纷的议论，也可见两位先生的功夫有未纯熟之处，分明也有动气的毛病。像明道就没有这个。看他与吴涉礼论介甫的学说，说：‘为我全部传达给介甫，不有益于他，必有益于我。’气象何等从容？曾见先生与人书中也引用此言，希望朋友都如此。怎么样？”
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓：「攻吾之短者是吾师。」师又可恶乎？
这一节议论非常正确，非常正确，希望道通普遍地告诉同志，各自先论自己的是非，不要论朱、陆的是非。用言语诽谤人，这种诽谤浅；如果自己不能身体实践，而只是入耳出口，喋喋不休地度日，这是用自身来诽谤，这种诽谤就深了。凡是天下议论我的人，如果能从中吸取善的东西，都是在砥砺切磋我，那么在我这里无非是警惕修省进德的地方。前人说过：“攻击我短处的人是我的老师。”老师又怎么能厌恶呢？
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来书云：「有引程子『人生而静以上不容说；才说性，便已不是性』。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：『不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。』二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。」
来信说：“有人引用程子‘人生而静以上不容说；才说性，便已不是性’。为什么不容说？为什么不是性？晦庵回答说：‘不容说，是因为还没有性可言；不是性，是因为已经不能没有气质的混杂了。’两位先生的话我都不能理解，每次看书到这里，就产生疑惑，请问。”
「生之谓性」，「生」字即是「气」字，犹言「气即是性」也。气即是性，「人生而静以上不容说」，才说「气即是性」，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子「性善」，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得；若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。
“生之谓性”，这个“生”字就是“气”字，好比说“气就是性”。气就是性，“人生而静以上不容说”，刚说“气就是性”，就已经落在一边，不是性的本原了。孟子说“性善”，是从本原上说的。但性善的端绪，必须在气上才能见到；如果没有气，也就无法看见了。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程子说：“论性不论气，不完整；论气不论性，不明白。”也是因为学者各认一边，只能这样说。如果见到自性明白时，气就是性，性就是气，原本没有性和气的可分。
答陆原静书[28]
答陆原静书
151
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来书云：「下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。」
来信说：“下手做功夫，觉得这颗心没有一刻宁静。妄心固然是动的，照心也是动的；心既然恒常运动，就没有片刻暂停。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
这是有意去求宁静，所以越发不宁静。妄心是动的，照心不是动的；恒常的照就是恒常的动和恒常的静，这就是天地之所以恒久而不停息的原因。照心固然是照，妄心也是照；它作为物没有二致，所以它生成万物不停息，如果有片刻暂停就会停息，那就不是至诚无息的学问了。
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来书云，「良知亦有起处」云云。
来信说：“良知也有起源之处”等等。
此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓「恒照」者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓真知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
这或许是你听闻得不够审慎。良知，是心的本体，也就是前面所说的“恒常照耀”的东西。心的本体，无所谓生起或不起生起。即使妄念生发，良知也未曾不在，只是人们不知道存养它，所以有时会放失罢了。即使昏聩闭塞到了极点，良知也未曾不明亮，只是人们不知道省察它，所以有时会被遮蔽罢了。虽然有时会放失，但它的本体其实未曾不在，只是需要存养它而已；虽然有时会被遮蔽，但它的本体其实未曾不明亮，只是需要省察它而已。如果说真知也有生起的地方，那就是有时它不在，这就不是指它的本体了。
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来书云：「前日精一之论，即作圣之功否？」[29]
来信说：“前些天您关于‘精一’的论述，就是成为圣人的功夫吗？”
「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一[30]，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日「精一」之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理，是气的条理秩序；气，是理的运用表现。没有条理秩序就不能运用，没有运用也就无法显现所谓的条理秩序了。精就能达到纯粹，精就能达到明澈，精就能达到专一，精就能达到神妙，精就能达到真诚；专一就能达到纯粹，专一就能达到明澈，专一就能达到神妙，专一就能达到真诚，原本就不是两回事。只是后世儒者的学说和养生家的学说各自偏执于一个方面，所以不能相互为用。前些天关于“精一”的论述，虽然是为原静爱惜保养精神而发的，但成为圣人的功夫，实际上也不超出这个范围。
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来书云：「元神、元气、元精必各有寄藏发生之处；又有真阴之精，真阳之气。」云云。
来信说：“元神、元气、元精必定各自有寄托隐藏和发生的地方；又有真阴之精、真阳之气。”等等。
夫良知，一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精；安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云「三关」、「七返」、「九还」之属，尚有无穷可疑者也。
良知，是同一个东西。从它的奇妙作用来说，称为神；从它的流行运转来说，称为气；从它的凝聚聚合来说，称为精；怎么可以用具体的形象和方位去寻求呢？真阴之精，就是真阳之气的母亲；真阳之气，就是真阴之精的父亲；阴根源于阳，阳根源于阴，也不是两回事。如果我的良知学说得以阐明，那么凡是这一类问题，都可以不言而喻；否则，就像你来信所说的“三关”“七返”“九还”之类，还会有无穷无尽的疑问。
又[31]
又
155
155
来书云：「良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学耶？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良；而中、寂、大公，实未有也。岂良知复超然于体、用之外乎？」
来信说：“良知，是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动的本体、廓然大公的境界，为什么平常人都不能做到而必须依靠学习呢？中、寂、公，既然都属于心的本体，那么良知就是了。如今在心中验证，知没有不良的；但中、寂、大公，实际上却还没有。难道良知又超然于体和用之外吗？”
性无不善，故知无不良；良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有「超然于体、用之外」者乎？
性没有不善的，所以知没有不良的；良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具有的。但不能不被物欲所昏蔽，所以需要学习来去除昏蔽；然而对于良知的本体，起初不能有丝毫的增减。知没有不良的，而中、寂、大公未能完全具备，这是因为昏蔽没有完全去除，存养不够纯粹罢了。体既然是良知的体，用就是良知的用，难道还有“超然于体和用之外”的东西吗？
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156
来书云：「周子曰『主静』，程子曰『动亦定，静亦定』，先生曰「定者心之本体」。是静定也，决非不睹不闻，无思无为之谓，必常知常存，常主于理之谓也。夫常知常存，常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？」
来信说：“周子说‘主静’，程子说‘动也定，静也定’，先生说‘定是心的本体’。这个静定，绝不是不看不听、无思无为的意思，一定是常知常存、常以理为主的意思。常知常存、常以理为主，明显是动，是已发，为什么称之为静？为什么称之为本体？难道这个静定，又有贯穿于心的动静的东西吗？”
理无动者也。常知常存，常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也；睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓「动亦定，静亦定」、「体用一原」者也。
理是没有动的。常知常存、常以理为主，就是不看不听、无思无为的意思。不看不听、无思无为，不是指枯木死灰；看听闻思为都统一于理，而未曾有实际的看听闻思为，这就是动而未曾动。这就是所谓的“动也定，静也定”“体用一源”。
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157
来书云：「此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓『动中有静，静中有动，动极而静，静极而动』者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓『动而无动，静而无静』者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。」
来信说：“这个心未发的本体，是在已发之前吗？还是在已发之中作为主宰？还是无前后、内外而浑然一体的本体？现在说心的动和静，是根据有事、无事来说的吗？是根据寂然、感通来说的吗？是根据循理、从欲来说的吗？如果以循理为静，从欲为动，那么对于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’，就无法贯通了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为静，那么对于所谓‘动而无动，静而无静’，就无法贯通了。如果说未发在已发之前，静而生发为动，那么至诚就有停息了，圣人就有复归了，这又说不通了。如果说未发在已发之中，那么不知道未发、已发都应当主静吗？还是未发为静而已发为动？还是未发、已发都无动无静？都既有动又有静？希望您教导。”
未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。「动中有静，静中有动」，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。「动而无动，静而无静」，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
未发之中，就是良知，没有前后内外，是浑然一体的。有事、无事可以说动、静，但良知不分有事、无事；寂然、感通可以说动、静，但良知不分寂然、感通。动和静，是所遭遇的时机；心的本体，本来就不分动和静。理是没有动的，动就是欲。循理，即使应对万变也未曾动；从欲，即使枯槁一念也未曾静。“动中有静，静中有动”，又有什么可怀疑的呢？有事而感通，固然可以说动，但寂然的部分未曾增加；无事而寂然，固然可以说静，但感通的部分未曾减少。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？没有前后内外而浑然一体，那么关于至诚有停息的疑问，就不待解释了。未发在已发之中，而已发之中未曾另有一个未发存在；已发在未发之中，而未发之中未曾另有一个已发存在。这样，未尝没有动和静，但不能用动和静来分割。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则「靡有孑遗」者，是周果无遗民也。周子「静极而动」之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从「太极动而生阳，静而生阴」说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而徒生阳也，就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。
凡是看古人的言语，在于用心意去揣度作者的本意而把握其主旨，如果一定要拘泥于文字字义，那么“靡有孑遗”这句话，就会认为周朝果真没有遗民了。周子“静极而动”的说法，如果不善于观察，也难免有毛病。大概他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”来说的。太极生生不息的道理，妙用没有停息，而恒常的本体不变。太极的生生不息，就是阴阳的生生不息。在它的生生不息之中，指出其妙用无息的部分称为动，称为阳的生发，不是说动只是生阳；在它的生生不息之中，指出其常体不变的部分称为静，称为阴的生发，不是说静之后才生阴。如果真是静之后才生阴，动之后才生阳，那么阴阳、动静就截然各自成为一物了。阴阳是一气，一气的屈伸变化成为阴阳；动静是一理，一理的隐显变化成为动静。春夏可以认为是阳、是动，但未尝没有阴和静；秋冬可以认为是阴、是静，但未尝没有阳和动。春夏这个不息，秋冬这个不息，都可以称为阳，称为动；春夏这个常体，秋冬这个常体，都可以称为阴，称为静。从元、会、运、世、年、月、日、时，一直到刻、秒、忽、微，没有不是这样的。所谓动静没有开端，阴阳没有起始，在于懂得道的人默默领会，不是可以用言语穷尽的。如果只是牵强附会于文字，比拟模仿，那就是所谓心被《法华》所转，而不是转动《法华》了。
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来书云：「尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？」
来信说：“我曾经在心中体验，喜、怒、忧、惧的感受生发时，即使动气到了极点，但我心中的良知一觉察，就茫然消散或受阻，有时在开始时被遏止，有时在中间被控制，有时在事后后悔。然而良知常常好像处于悠闲无事的地方而作为主宰，对于喜、怒、忧、惧好像不参与其中，这是为什么呢？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓「良知常若居于优闲无事之地」，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
懂得这个，就知道未发之中、寂然不动的本体，以及发而中节的和、感而遂通的妙用了。然而说“良知常常好像处于悠闲无事的地方”，这句话还有毛病。因为良知虽然不滞留在喜、怒、忧、惧中，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。
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来书云：「夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也，照心，人所用[32]功，乃戒慎恐催之心也，犹思也，而遂以戒慎恐催为良知，何欤？」
来信说：“先生昨天把良知当作照心。我私下认为，良知是心的本体，照心是人们用功的，是戒慎恐惧的心，如同思虑，而您就把戒慎恐惧当作良知，这是为什么呢？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
能够戒慎恐惧的，就是良知。
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来书云：「先生又曰：『照心非动也。』岂以其循理而谓之静欤？『妄心亦照也。』岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。」
来信说：“先生又说：‘照心不是动。’难道是因为它循理而称之为静吗？‘妄心也是照。’难道是因为良知未尝不在其中，未尝不在其中明亮，而视听言动不越过准则的，都是天理吗？而且既然称为妄心，那么在妄心中可以称为照，而在照心中就称为妄了。妄和息有什么不同？现在借妄的照来延续至诚的无息，我私下不明白，希望再次启蒙。”
「照心非动」者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。「妄心亦照」者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照、以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹贰也，贰则息矣。无妄、无照则不贰，不贰则不息矣。
“照心不是动”，是因为它发自本体明觉的自然，而未曾有所动；有所动就是妄了。“妄心也是照”，是因为本体明觉的自然，未尝不在其中，只是有所动罢了；无所动就是照了。无妄、无照，不是把妄当作照、把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有妄、有照。有妄、有照，就还是二，二就会停息。无妄、无照就不二，不二就不会停息。
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来书云：「养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清。清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」
来信说：“养生以清心寡欲为关键。清心寡欲，成为圣人的功夫就完备了。然而欲望少了心自然就清。清心不是舍弃人事而独居求静的意思。而是要使此心纯然合乎天理，而没有一丝一毫人欲的私心。现在想下这个功夫，而随着人欲产生就去克制它，那么病根常在，没有在东边消灭却在西边产生。如果想在众欲未萌发之前就刮除洗涤，却又无处用力，白白使此心不清。而且欲望未萌发就去搜剔以求去除它，这就像引狗上堂再赶它走，更加不行了。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》「戒慎恐惧」、《大学》「致知格物」之功，舍此之外，无别功矣。
一定要使此心纯然合乎天理，而没有一丝一毫人欲的私心，这就是成为圣人的功夫。一定要使此心纯然合乎天理，而没有一丝一毫人欲的私心，不防范于未萌发之前并克制于刚刚萌发之际是不能做到的。防范于未萌发之前并克制于刚刚萌发之际，这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“致知格物”的功夫，除此之外，没有别的功夫了。
夫谓灭于东而生于西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰「养生以清心寡欲为要」，只「养生」二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有「灭于东而生于西」、「引犬上堂而逐之」之患也。
你所说的“在东边消灭又在西边产生，把狗引到堂上再追赶它”，这其实是自私自利、刻意迎合和主观臆断带来的拖累，而不是克治和清除的过错。现在你说“养生以清心寡欲为关键”，仅仅“养生”这两个字，就是自私自利、刻意迎合和主观臆断的根源。有这个病根潜伏在心中，自然会有“在东边消灭又在西边产生”、“把狗引到堂上再追赶它”的祸患了。
162
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来书云：「佛氏于『不思善，不思恶时，认本来面目』，于吾儒『随物而格』之功不同。吾若于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子『夜气』之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生，不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？」
来信说：“佛教在‘不思善、不思恶时，认识本来面目’，与我们儒家‘随物而格’的功夫不同。我如果在不思善、不思恶时，运用致知的功夫，就已经涉及思善了。想要善恶都不思考，而心中的良知清净自在，只有在刚睡醒的时候罢了。这正是孟子所说的‘夜气’。但这种状态不能持久，转眼之间，思虑就产生了。不知道用功久了的人，是否常常像刚睡醒而思虑未起时那样呢？现在我想追求宁静，反而越不宁静；想要念头不生，念头却越生。怎样才能让这颗心前念容易消除，后念不生，良知独自显现，而与造物者同游呢？”
「不思善、不思恶时，认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目则吾圣门所谓良知，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。
“不思善、不思恶时，认识本来面目。”这是佛教为那些尚未认识本来面目的人设立的方便法门。本来面目就是我们儒家所说的良知，现在既然已经清楚地认识了良知，就不必再这样说了。
「随物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有「不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善」之患。孟子说「夜气」，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说「夜气」。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复先之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。
“随物而格”是致知的功夫，也就是佛教的“常惺惺”，同样是常存他的本来面目罢了。两者的体段和功夫大致相似，但佛教有一个自私自利的心，所以就有不同了。现在想要善恶都不思考，而心中的良知清净自在，这便有了自私自利、刻意迎合和主观臆断的心，所以才有“在不思善、不思恶时，运用致知的功夫，就已经涉及思善”的担忧。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的人指出良心萌动的地方，让他从此培养下去。现在既然已经清楚地认识了良知，常常运用致知的功夫，就不必再说“夜气”了。这就像得到了兔子后不知道守住兔子，却仍然去守着树桩，兔子将会再次跑掉一样。想要追求宁静，想要念头不生，这正是自私自利、刻意迎合和主观臆断的毛病，所以念头越生就越不宁静。良知只是一个良知，善恶自然能分辨，还有什么善恶可思考呢！良知的本体本来就是宁静的，现在却又添加一个追求宁静；它本来就是生生不息的，现在却又添加一个想要不生，不仅圣门的致知功夫不是这样，即使是佛家的学问也没有这样刻意迎合和主观臆断的。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在却想要前念容易消灭，后念不生，这就是佛教所说的断灭种性，陷入槁木死灰的状态了。
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来书云：「佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓『必有事』，夫子所谓『致良知』之说乎？其即『常惺惺，常记得，常知得，常存得』者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气[33]之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉，今欲曰精曰明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为『思善』之事，而于『本来面目』又未达一间也。如之何则可？」
来信说：“佛教又有‘常提念头’的说法，这大概就像孟子所说的‘必有事’，孔子所说的‘致良知’吧？它是不是就是‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’呢？在这个念头提起的时候，事物到来，应对它一定有其方法。但只怕这个念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就会中断了。而且念头的放失，大多是因为私欲和习气的触动而开始，忽然惊醒后才提起，在它放失而未提起之间，心的昏沉杂乱大多不自觉察。现在想要日益精纯光明，常提不放，用什么方法呢？只是这个常提不放，就是全部功夫吗？还是在常提不放之中，更应该加上反省克制的功夫呢？虽然说常提不放，但不加上戒惧克治的功夫，恐怕私欲不会去除；如果加上戒惧克治的功夫，又成了‘思善’的事情，而对于‘本来面目’又差了一截。怎样做才行呢？”
戒惧克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离。及有「本来面目未达一间」之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病，自无此疑矣。
戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，哪里有两件事呢！这一节所问的，前一段已经说得很明白了，最后却是自己产生迷惑，说得支离破碎。至于有“本来面目未达一间”的疑问，都是自私自利、刻意迎合和主观臆断造成的毛病，去除这个毛病，自然就没有这个疑问了。
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来书云：「质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓[34]明得尽？如何而能便浑化？」
来信说：“资质美好的人，明德能够完全显现，渣滓就能彻底融化。怎样才叫‘明得尽’？怎样才能‘便浑化’？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一「明」字不[35]明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
良知本来就是光明的。气质不好的人，渣滓多，障蔽厚，不容易开显光明。资质美好的人，渣滓本来就少，没有太多障蔽，稍微加上致知的功夫，这个良知自然就晶莹透彻，一点点渣滓，就像热汤中的浮雪，怎么能成为障蔽呢？这本来不太难理解，原静你之所以对此产生疑问，想来是因为一个“明”字没有弄明白，也是稍微有些急于求成的心。以前曾经当面讨论过“明善”的含义，明就是诚，不像后世儒者所说的“明善”那样浅薄。
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来书云：「聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公[36]，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知、安行者，不愈于学知、困勉者乎[37]？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？」
来信说：“聪明睿智果真是气质吗？仁义礼智果真是本性吗？喜怒哀乐果真是情感吗？私欲和习气果真是同一个东西，还是两个东西？古代那些有才能的人，比如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹诸位先生，他们的德行和功业都很显著，都是从良知中发出的，但却不能说他们闻道，这究竟是为什么呢？如果说这只是他们天生资质美好，那么生而知之、安而行之的人，不是比学而知之、困而勉之的人更好吗？我私下认为，说诸位先生见道有偏颇是可以的，说他们完全没有闻道，恐怕是后世儒者崇尚记诵和训诂的过错。是这样吗？不是这样吗？”
性一而已。仁、义、礼、知，性之性[38]也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也；使其闻学知道，即伊、傅、周、召[39]矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贸，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著真知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知、安行，「知、行」二字，亦是就用功上说；若是知、行本体，即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
本性只有一个。仁、义、礼、智，是本性的本质；聪、明、睿、智，是本性的资质；喜、怒、哀、乐，是本性的情感；私欲和习气，是本性的遮蔽。资质有清有浊，所以情感有过分和不足，遮蔽有深有浅；私欲和习气，是同一个毛病的两种表现，不是两个东西。张良、黄宪、诸葛亮以及韩琦、范仲淹诸位先生，都是天生资质美好，自然有很多暗合道妙的地方，虽然不能完全说他们知学，完全说他们闻道，但他们也自有其学问，离道不远了；假使他们闻学知道，那就是伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通，又不能说他是不知学的人，他的书虽然大多出自他的弟子之手，也有很多不对的地方，但大致内容还是可以看出来的，只是现在相隔久远，没有确凿的证据，不能凭空判断他的造诣。良知就是道，良知在人心之中，不仅圣人，即使是普通人也没有不是这样的。如果没有物欲的牵累和遮蔽，只要顺着良知的发用流行去做，就没有不是道的。只是普通人大多被物欲牵累和遮蔽，不能顺着良知去做。像这几位先生，天生资质既然清明，自然很少被物欲牵累和遮蔽，那么他们的良知发用流行的地方，自然很多，自然离道不远。学者学习，就是学习顺着这个良知去做罢了。所谓知学，只是知道专心学习顺着良知去做。这几位先生虽然不知道专心在良知上用功，或者泛滥于各种歧途，在似是而非中迷惑，所以有时偏离有时符合，不够纯粹。如果知道了，那就是圣人了。后世儒者曾经认为这几位先生，都还是凭气质行事，未免在行动中不显著，在习惯中不察觉，这也不算过分的评论。但后世儒者所说的“著”和“察”，也是局限于见闻的狭隘，被沿袭的错误所遮蔽，在影响和形迹之间模仿比拟，还不是圣门所说的“著”和“察”。那么又怎么能以自己的昏昏，去要求别人的昭昭呢？所谓生知、安行，“知”、“行”这两个字，也是从用功上来说的；如果从知、行的本体来说，就是良知、良能，即使是困而知之、勉而行之的人，也可以说是生知、安行了。“知”、“行”这两个字更应该仔细体察。
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来书云：「昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，令切愿寻之。」
来信说：“从前周敦颐常常让程颢寻找孔子和颜回的快乐之处。请问这种快乐，与七情中的快乐相同吗？还是不同？如果相同，那么普通人一旦满足了自己的欲望，都能快乐，何必还要做圣贤呢？如果另有真正的快乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情时，这种快乐还在吗？而且君子的心常常存有戒惧，这大概是终身的忧虑，怎么能快乐呢？我平生多烦闷，未曾见到真正快乐的趣味，现在迫切希望找到它。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有「何道可得」之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
快乐是心的本体，虽然不同于七情中的快乐，但也不在七情中的快乐之外；虽然圣贤另有真正的快乐，但也是普通人所共同拥有的，只是普通人拥有它却不自知，反而自己寻求许多忧苦，自己加上迷惑和放弃。即使在忧苦迷惑放弃之中，这种快乐也未曾不存在，只要一念开明，反身而诚，那么它就在这里了。每次与你讨论，无非是这个意思，而你还有“用什么方法可以得到”的疑问，这仍然不免于骑驴找驴的遮蔽。
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来书云：「《大学》以『心有好乐、忿懥、忧患、恐惧』为『不得其正』，而程子亦谓『圣人情顺万事而无情』。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓邪？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？」
来信说：“《大学》认为‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’就‘不得其正’，而程子也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’，《传习录》中用疟疾来比喻，非常精辟贴切。但像程子的话，那么圣人的情感不是从心中产生，而是从外物产生，这是什么意思呢？而且事物感应而情感回应，那么是非对错就可以去格正；事物有时没有感应时，说它有却未显现，说它无则病根在有无之间，这样如何致知呢？学问追求无情，牵累虽然轻了，但却是脱离儒家而进入佛家，这可以吗？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓「情顺万事而无情」也。「无所所住而生其心」，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇，此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
圣人致知的功夫，至诚而不停息。他的良知本体，明亮如明镜，没有丝毫遮蔽，美丑到来，随物显现形状，而明镜不曾有丝毫沾染，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经有过这样的话，并非不对。明镜映照事物，美的就是美，丑的就是丑，一照都是真实的，这就是生其心的地方；美的就是美，丑的就是丑，一过而不留痕迹，这就是无所住的地方。疟疾的比喻，既然已经看到它的精辟贴切，那么这一节所问的就可以释然了。患疟疾的人，疟疾虽然还没有发作，但病根还在，那么又怎么能因为疟疾没有发作就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾发作后才服药调理，那就已经晚了。致知的功夫，不分有事无事，又怎么能论病是已发还是未发呢？大致来说，你所产生的疑问，前后虽然好像不一样，但都起源于自私自利、刻意迎合和主观臆断的作祟，这个根源一旦去除，那么前后的疑问，自然就会冰消雾散，不需要再问辩了。
钱德洪跋：答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：「原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不脗合，异端曲学一勘尽破矣。何必如此节节分解！佛家有『扑人逐块』之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？」在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。[40]
钱德洪跋：答原静的书信发出后，读者们都喜欢陆澄善于提问，老师善于回答，都听到了从未听过的东西。老师说：“原静所问的只是在知识理解上打转，我不得已才逐节为他分析。如果相信良知，只在良知上用功，即使千经万典没有不吻合的，异端邪说一考察就全破除了。何必这样逐节分解！佛家有‘扑人逐块’的比喻，看到土块扑向人，就能得到人；看到土块追逐土块，在土块上能得到什么呢？”在座的各位朋友听了，都警醒而有觉悟。这门学问贵在反求自身，不是知识理解可以进入的。[40]
答欧阳崇一[41]
答欧阳崇一[41]
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崇一来书云：「师云：『德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。』窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰『落在第二义』，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知、行合一之功矣。如何？」
崇一来信说：“老师说：‘德性的良知，不是由于见闻产生的，如果说多闻选择善者而跟从，多见而记住，那就是专门追求见闻的末节，已经落在第二义了。’我私下认为良知虽然不由见闻产生，但学者的知识，未尝不由见闻而引发；拘泥于见闻固然不对，但见闻也是良知的运用。现在说‘落在第二义’，恐怕是针对专门以见闻为学问的人而言的。如果致其良知而求之于见闻，似乎也是知行合一的功夫了。怎么样？”
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣。故「致良知」是学问大头脑，是圣人[42]教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有「致良知」之说，然其功夫尚多鹘突者[43]，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以「致良知」为事，则凡多闻、多见，莫非「致良知」之功。盖日用之间，见闻醻酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻醻酢，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。「多闻择其善者而从之，多见而识之。」既云择，又云识，其良知[44]亦未尝不行于其间，但其用意[45]乃专在多闻、多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
良知不由见闻产生，而见闻无不是良知的运用，所以良知不拘泥于见闻，也不脱离见闻。孔子说：“我有知识吗？没有知识。”良知之外，没有别的知识了。所以“致良知”是学问的根本，是圣人[42]教人的第一义。现在说专门追求见闻的末节，就是失去了根本，已经落在第二义了。近来同志中，大概已经没有人不知道“致良知”的说法，但他们的功夫还有很多糊涂的地方[43]，正是缺少这一问。大体上学问功夫只要主意根本正确，如果主意根本专门以“致良知”为事，那么多闻、多见，无不是“致良知”的功夫。因为日常之间，见闻应酬，虽然千头万绪，无不是良知的发用流行；除去见闻应酬，也没有良知可致了。所以只是一件事。如果说致其良知而求之于见闻，那么语意之间未免分成两件事。这与专门追求见闻末节的人虽然稍有不同，但都没有得到精纯专一的宗旨，这一点是一样的。“多闻选择善者而跟从，多见而记住。”既说选择，又说记住，其良知[44]也未尝不运行在其中，但其用意[45]专门在多闻、多见上去选择、记住，就已经失去了根本。崇一在这些地方看得应当已经明白，今天的提问，正是为了阐明这门学问，对同志中极有益处。但语意不够清晰，就会差之毫厘谬以千里，也不能不精察啊。
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来书云：「师云：『《系》言「何思何虑」，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来；若安排思索，便是自私用智矣。』学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬[46]之岁著前一病，近又著后一病，但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。」
来信说：“老师说：‘《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑只是天理，没有别的思虑，不是说无思无虑。心的本体就是天理，有什么可思虑的呢？学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复其本体，不是用私意去安排思索出来；如果安排思索，就是自私用智了。’学者的弊病，大都不是沉空守寂，就是安排思索。德在辛壬[46]年得了前一种病，近来又得了后一种病，但思索也是良知的发用，它与私意安排有什么区别？恐怕认贼作子，迷惑而不知道。”
「思曰睿，睿作圣。」「心之官则思，思则得之。」思其可少乎？沈空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
“思叫做睿，睿可以成为圣。”“心的官能是思，思就能得到。”思难道可以缺少吗？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，它们丧失良知是一样的。良知是天理的昭明灵觉之处，所以良知就是天理，思是良知的发用。如果是良知发用的思，那么所思无不是天理。良知发用的思，自然明白简易。良知自己也能知道。如果是私意安排的思，自然纷乱劳扰。良知自己也会分别。因为思的是非邪正，良知没有不自知的。所以认贼作子，正是因为致知的学问不明，不知道在良知上体认罢了。
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来书又云：「师云：『为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。』窃意觉精力衰弱，不足以终事者，良知也；宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？」
来信又说：“老师说：‘为学终身只是一件事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁可不把事情做完，也不能不加以培养，却是分成了两件事。’我私下认为感觉到精力衰弱，不足以完成事情，这是良知；宁可不把事情做完，暂且加以休养，这是致知。为什么却成了两件事？如果事变来临，有事势不容不完成，而精力虽然衰弱，稍加鼓舞也能支持，那么持志以帅气就可以了。但言语行动终究没有气力，事情做完就困倦疲惫得很，这不是几乎暴弃其气了吗？这其中的轻重缓急，良知固然未尝不知道，但有时迫于事势，怎么能顾及精力？有时困于精力，怎么能顾及事势？怎么样才可以？”
「宁不了事，不可不加培养」之意，且与初学如此说，亦不为无益，但作两事看了，便有病痛在。孟子言必有事焉，则君子之学终身只是「集义」一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故「集义」亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其位」，凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡「劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间。是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是「义外」，便有「不得于心勿求于气」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，毕事则困惫已甚」，又云「迫于事势，困于精力」，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言：「诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
“宁可不把事情做完，不可不加培养”的意思，暂且对初学这样说，也不是没有益处，但看作两件事，就有毛病在。孟子说“必有事焉”，那么君子的学问终身只是“集义”一件事。义，就是适宜，心得其适宜叫做义。能致良知则心得其适宜，所以“集义”也只是致良知。君子应酬万变，应当行就行，应当止就止，应当生就生，应当死就死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡是谋划自己力量所不及的，勉强自己智慧所不能的，都不能算致良知；而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是用来致其良知的。如果说宁可不把事情做完，不可不加培养，也是先有功利之心，计较成败利害而在其中爱憎取舍。因此把完成事情自己当作一件事，培养又另作一件事，这就有是内非外的意思，就是自私用智，就是“义外”，就有“不得于心勿求于气”的毛病，就不是致良知以求自慊的功夫了。你所说的“鼓舞支持，事情做完就困倦疲惫得很”，又说“迫于事势，困于精力”，都是把两件事做了，所以才有这些。凡是学问的功夫，专一就诚，有二就伪，这些都是因为致良知的诚意缺乏专一真切的缘故。《大学》说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”曾见过厌恶恶臭、喜好美色，还需要鼓舞支持的吗？曾见过事情做完就困倦疲惫得很的吗？曾有迫于事势、困于精力的吗？由此可以知道受病的根源了。
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来书又有云：「人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆亿。夫逆诈，即诈也，亿不信，即非信也。为人欺，又非觉也。不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。」
来信又说：“人情机巧欺诈百出，用不怀疑来应对，往往被欺骗；察觉了又自己陷入逆料和猜度。逆料欺诈，就是欺诈；猜度不信任，就是不信任。被人欺骗，又不是察觉。不逆料、不猜度而能常常先觉，大概只有良知晶莹透彻吧？然而在毫忽之间出入，背离觉察而迎合欺诈的人很多。”
不逆、不意而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不忆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言，非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不忆而为人所欺者，尚亦不先为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓「其惟良知莹彻」者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也，盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？
不逆料、不猜度而能先觉，这是孔子因为当时的人专门以逆料欺诈、猜度不信任为心，而自己陷入欺诈与不信任，又有不逆料、不猜度的人，但不知道致良知的功夫，而往往又被别人欺诈，所以有这样的话，不是教人以此存心，而专门想先觉别人的欺诈与不信任。以此存心，就是后世猜忌险薄的人所做的事；而只这一念，已经不能进入尧、舜之道了。不逆料、不猜度而被别人欺诈的人，尚且也不先为善，但不如能致其良知，而自然先觉的人更为贤明。崇一说的“大概只有良知晶莹透彻”，已经得到其宗旨了。但也是颖悟所及，恐怕未必实际，因为良知在人心，贯穿万古、充满宇宙而没有不同，不虑而知，常简易以知险，不学而能，常简约以知阻，先天而天不违背，天尚且不违背，何况于人呢？何况于鬼神呢？
夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉常照；常觉常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍𫝧矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣；自信而明[47]，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓「至诚如神，可以前知」者也。然子思谓「如神」，谓「可以前知」，犹二而言之。是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之「神」，不必言「如神」，至诚则「无知而无不知」，不必言「可以前知」矣。
所谓背离觉察而迎合欺诈的人，虽然不逆料别人但或许未能自欺，虽然不猜度别人但或许未能真正自信，这是或许常有求先觉之心，而未能常自觉。常有求先觉之心，就已经流于逆料、猜度而足以自蔽其良知了，这就是背离觉察而迎合欺诈不能避免的原因。君子学习是为了自己，不曾忧虑别人欺骗自己，只是恒常不自欺其良知而已；不曾忧虑别人不信任自己，只是恒常自信其良知而已；不曾求先觉别人的欺诈与不信任，只是恒常致力于自觉其良知而已。所以不欺则良知无所伪而诚，诚则明；自信则良知无所惑而明，明则诚。明与诚相生，所以良知常觉常照；常觉常照就如明镜高悬，而事物来临时自然不能隐藏其美丑。为什么呢？不欺而诚，则容不下欺骗，如果有欺骗就能觉察；自信而明[47]，则容不下不信任，如果有不信任就能觉察。这就是所谓“易以知险，简以知阻”，子思所说的“至诚如神，可以前知”。但子思说“如神”，说“可以前知”，还是分开来说。这是推说思诚的功效，还是为不能先觉的人说的。如果就至诚而言，那么至诚的妙用，就叫做“神”，不必说“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必说“可以前知”了。
答罗整庵少宰书
答罗整庵少宰书
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某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。
我顿首启：昨天承蒙教诲及《大学》，开船匆匆，未能答复。早晨在江上航行稍有闲暇，又取出手教来读。恐怕到赣州后人事又纷繁，先具其大概请教。
来教云：「见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。」幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳，而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反复晓谕，恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣。感激当何如哉？夫「德之不修，学之不讲」，孔子以为忧，而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
来信中说：“认识道固然困难，而体悟道更加困难。道确实不容易明白，而学问也确实不能不讲求，恐怕不能安于自己的见解就把它当作最高准则。”真是太好了！我怎么能听到这样的话呢？我怎敢自以为达到了最高准则而安于现状呢？我正是想就天下的道来讲解明白它。然而几年以来，听到我的学说而加以非议嘲笑的人有，加以诟骂诋毁的人有，把它放在一边不屑于较量辩论的人也有，他们肯就这样来教导我吗？他们肯就这样来教导我，并且反复开导，心怀恻隐唯恐来不及纠正我的错误吗？既然如此，那么天下爱护我的人，确实没有像您这样心意深切周到的了。我该如何感激呢？孔子忧虑的是“德性不修养，学问不讲求”，而世上的学者稍微能传习训诂，就都自以为懂得了学问，不再有所谓讲求学问的追求，真是可悲啊！道必须体悟之后才能认识，不是先认识了道然后才下体悟道的功夫；道必须学习之后才能明白，不是在讲求学问之外还有所谓明白道的事情。然而世上讲求学问的人有两种：有用身心来讲求的，有用口耳来讲求的。用口耳来讲求，是揣摩猜测，追求虚无缥缈的影子；用身心来讲求，是行动显著、体察深入，实实在在地拥有于自身。明白了这一点，就懂得了孔门的学问。
来教谓某「《大学》古本之复，以人之为学，但当求之于内，而程、朱『格物』之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传」。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可人。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
来信说我“恢复《大学》古本，是因为认为人做学问只应向内心探求，而程朱的‘格物’学说难免向外探求，于是去掉朱子的分章，并删削了他所补充的传文”。我不敢这样做。学问难道有内外之分吗？《大学》古本不过是孔门相传的旧本罢了。朱子怀疑它有脱漏错误而加以改正补充，在我看来，它本来就没有脱漏错误，完全依照旧本而已。要说有过失，那就是过分相信孔子，并非故意去掉朱子的分章并删削他的传文。学问贵在内心有所得。如果内心探求觉得不对，即使这话出自孔子，我也不敢认为是对的，何况是比不上孔子的人呢？如果内心探求觉得对，即使这话出自普通人，我也不敢认为是错的，何况是出自孔子呢？况且旧本流传了几千年，现在读它的文词，既明白易懂；论它的功夫，又简易可行。又有什么依据来断定这一段一定在那里，那一段一定在这里，以及这里如何缺失，那里如何补充？于是就加以改正补充，这岂不是把违背朱子看得太重，而把背离孔子看得太轻了吗？
来教谓：「如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则『正心诚意』四字亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以『格物』一段工夫也？」诚然诚然！若语其要，则「修身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「诚意」？「诚意」二字亦足矣，何必又言「致知」、又言「格物」？惟其工夫之详密，而要之只是一事；此所以为「精一」之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是「义外」也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也；是皆不知性之无内外也。故曰：「精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」「性之德也，合内外之道也。」此可以知「格物」之学矣。「格物」者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫「正心」、「诚意」、「致知」、「格物」，皆所以「修身」，而「格物」者，其所用力，日[48]可见之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；「正心」者，正其物之心也；「诚意」者，诚其物之意也；「致知」者，致其物之知也。此岂有内外、彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言则谓之「性」，以其凝聚之主宰而言则谓之「心」，以其主宰之发动而言则谓之「意」，以其发动之明觉而言则谓之「知」，以其明觉之感应而言则谓之「物」。故就物而言，谓之「格」；就知而言，谓之「致」；就意而言，谓之「诚」；就心而言，谓之「正」。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外，认物为外；而不知「义外」之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
来信说：“如果一定要认为学问不依靠向外探求，只应当以反观内省为要务，那么‘正心诚意’四个字还有什么不周全的呢？何必在入门之际，就用‘格物’一段功夫来困扰人呢？”确实如此！如果只说要点，那么“修身”二字也足够了，何必又说“正心”？“正心”二字也足够了，何必又说“诚意”？“诚意”二字也足够了，何必又说“致知”、又说“格物”？只是因为功夫的详细周密，而归根结底只是一件事；这就是“精一”的学问，这正是不可不思考的。理没有内外之分，性没有内外之分，所以学问也没有内外之分。讲习讨论，未尝不是内在的；反观内省，未尝遗忘了外在。认为学问必须依靠向外探求，这是把自己的性看作有外在的部分，这是“义外”，是运用智巧的人；认为反观内省是向内探求，这是把自己的性看作有内在的部分，这是有自我，是自私的人；这都是不懂得性没有内外之分。所以说：“精研义理达到神妙，是为了运用；便利运用安顿自身，是为了崇高德性。”“性是内在的德性，是融合内外的道。”由此可以懂得“格物”的学问了。“格物”是《大学》实际下手的处所，从头到尾，从初学到圣人，只是这个功夫而已。并非只在入门之际有这一段功夫。“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，都是为了“修身”，而“格物”是其中用力、每日可见的地方。所以“格物”，是格其心之物，格其意之物，格其知之物；“正心”，是正其物之心；“诚意”，是诚其物之意；“致知”，是致其物之知。这难道有内外、彼此的分别吗？理只是一个，从理的凝聚来说叫做“性”，从凝聚的主宰来说叫做“心”，从主宰的发动来说叫做“意”，从发动的明觉来说叫做“知”，从明觉的感应来说叫做“物”。所以针对物来说，叫做“格”；针对知来说，叫做“致”；针对意来说，叫做“诚”；针对心来说，叫做“正”。正，是正这个；诚，是诚这个；致，是致这个；格，是格这个，都是所谓穷理以尽性。天下没有性之外的理，没有性之外的物。学问不明，都是因为世上的儒者把理看作外在的，把物看作外在的；而不知道“义外”的说法，孟子曾经驳斥过，以至于沿袭陷入其中而不自觉，难道不是也有似是而非难以明白的地方吗？不可以不考察啊！
凡执事所以致疑于「格物」之说者：必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观、内省之为，而遗弃其讲习、讨论之功也；必谓其一意于纲领、本原之约，而脱略于支条、节目之详也；必谓其沈溺于枯、槁、虚、寂之偏，而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门、获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂，闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓「格物」，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之缪，实起于此，不可不辨。
凡是您对“格物”学说产生怀疑的原因：一定是认为它肯定内在而否定外在；一定是认为它专门从事反观内省的做法，而遗弃了讲习讨论的功夫；一定是认为它一心专注于纲领本原的简约，而忽略了支条节目的详细；一定是认为它沉溺于枯槁虚寂的偏颇，而不能穷尽物理人事的变化。果真如此，岂止是得罪于圣门、得罪于朱子，这是邪说诬民、叛道乱正，人人都可以诛杀它，何况是您这样正直的人呢？果真如此，世上稍微明白训诂、听过先哲言论的人都知道它的错误，何况是您这样高明的人呢？凡是我所说的“格物”，对于朱子的九条之说，都包含统括在其中；只是做起来有要领，作用不同，正所谓毫厘之差。然而毫厘之差，却导致千里之谬，确实由此而起，不可不分辨清楚。
孟子辟杨、墨至于「无父、无君」。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子兼爱，行仁而过耳；杨子为我，行义而过耳。此其为说亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云：「予岂好辩哉？予不得已也。」杨、墨之道塞天下，孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱之说；而孟子独以一人呶呶于其闲。噫，可哀矣！韩氏云：「佛、老之害甚于杨、墨。」韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危莫之救以死也矣。夫众方嘻嘻之中，而独出涕嗟若；举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧。此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？
孟子驳斥杨朱、墨翟，以至于说他们“无父、无君”。这两人也是当时的贤者，假使与孟子同时代而生，孟子未必不认为他们是贤人。墨子主张兼爱，只是行仁过了头；杨子主张为我，只是行义过了头。他们的学说难道真是灭理乱常到极点，足以迷惑天下吗？然而它们的流弊，孟子却比作禽兽、夷狄，这就是所谓用学术杀害天下后世。当今学术的弊病，是称之为学仁过了头呢？还是学义过了头呢？或者称之为学不仁、不义过了头呢？我不知道它与洪水猛兽相比如何。孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。”杨朱、墨翟的学说堵塞天下，在孟子的时候，天下尊崇信奉杨朱、墨翟，应当不亚于今天崇尚朱子的学说；而孟子独自一人在其中争辩。唉，真是可悲啊！韩愈说：“佛、老的危害超过杨朱、墨翟。”韩愈的贤能比不上孟子，孟子不能在未败坏之前挽救，而韩愈却想在已败坏之后保全，他也是不自量力，而且看到自身危险而无人挽救以至于死。唉！像我这样的人，尤其不自量力，果然看到自身危险而无人挽救以至于死了。当众人都在嬉笑之中，唯独我流泪叹息；举世安然地趋附，唯独我痛心疾首地忧虑。这如果不是病狂丧心，大概一定是内心有极大的痛苦隐藏其中，而非天下最仁爱的人，谁能体察呢？
其为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考；虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟；一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。「知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求？」盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是。「不直则道不见」也。
我撰写《朱子晚年定论》，也是不得已而为之。其中年岁的早晚，确实有所未考；虽然不一定都出于晚年，但确实多出于晚年。然而主要用意在于委曲调停，以阐明此学为重。我平生对于朱子的学说，如同神明蓍龟一般尊崇；一旦与之背离，内心实在有所不忍，所以不得已而这样做。“了解我的人，说我心中忧愁；不了解我的人，说我在追求什么。”大概不忍心与朱子抵触，是我的本心；不得已而与他抵触，是因为道本来如此。“不直说，道就不能显现。”
执事所谓「决与朱子异」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。「君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之」；而「小人之过也必文」。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
您所说的“决意与朱子不同”，我怎敢自欺其心呢？道，是天下公共的道；学问，是天下公共的学问。不是朱子可以私有的，也不是孔子可以私有的。这是天下公共的，只是公开谈论罢了。所以说得对，即使与自己不同，也是有益于自己的；说得不对，即使与自己相同，恰恰损害自己。有益于自己的，自己一定喜欢；损害自己的，自己一定厌恶。既然如此，那么我今天的论述，虽然或许与朱子不同，未必不是他所喜欢的。“君子的过错，如同日食月食，他改正时，人人都仰望”；而“小人的过错，一定加以掩饰”。我虽然不贤，但绝不敢用小人的心态来对待朱子。
执事所以教，反复数百言，皆以未悉鄙人「格物」之说。若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞。故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈囗析，断亦未能了了于纸笔间也。
您用来教导我的话，反复数百言，都是因为不了解我关于“格物”的学说。如果我的学说一旦阐明，那么这数百言都可以不必辩论而自然明白无碍。所以现在我不敢详细啰嗦，以免增添琐屑的冒犯。然而我的学说如果不是当面陈述剖析，终究不能在纸笔间说得清楚明白。
嗟乎！执事所以开导、启迪于我者，可谓恳到、详切矣。人之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻、佩服？然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教。
唉！您用来开导、启发我的，可以说是恳切周到、详细切实了。别人爱护我，哪有像您这样的呢？我虽然非常愚钝，难道不知道感激、佩服吗？然而不敢立刻舍弃内心真诚的见解而姑且听从接受，正是因为不敢辜负您的深爱，也想有所报答罢了。秋末东归时，一定请求当面一谈，以完成我的请教，千万请您始终教诲。
答聂文蔚
答聂文蔚
春[49]间远劳迂途枉顾，问证惓倦，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益，而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是；知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉！
春天时劳您远道绕路来访，询问求证，情意恳切，这份情谊我如何担当得起！我已约好两三位志同道合的朋友，另寻一处安静之地，挽留您住上十天，稍微贡献我的浅见，以求切磋之益，但您因公务俗事牵绊，势不能留，分别时我十分怅惘，如有所失。忽然收到您的来信，反复千余言，读后非常欣慰。其中推许太过，大概是您奖掖的盛情，而规劝砥砺真切，想把我纳入贤圣之域，又托付崇一表达您勤勤恳恳的心怀，这不是深交厚爱，怎能如此；我既感激又惭愧，而且担心自己无法承受。虽然如此，我又怎敢不自我鞭策努力，而只是以感激惭愧推辞谦让呢！
其谓「思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少」[50]者，斯固君子「不见是而无闷」之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
他所说的“子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐在千年之后无意中相遇，与其让天下人都相信，不如让一个人真正相信。道本来就在那里，学问也本来就在那里，天下人都相信不算多，一个人相信也不算少”，这本来就是君子“不被世人认可却不感到烦闷”的心境，难道是世上那些浅薄琐碎的人所能理解并达到的吗？至于我的心情，则是有万不得已的原因在其中，而不是计较别人相信或不相信。
夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心不虑而知，不学而能，所谓「良知」也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也，行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
人是天地的心，天地万物本来与我是一体的。百姓的困苦荼毒，哪一样不是切身的病痛呢？不知道自身病痛的人，是没有是非之心的人。是非之心不用思考就能知道，不用学习就能具备，这就是所谓的“良知”。良知存在于人心之中，不分圣贤和愚人，天下古今都是一样的。世上的君子只要致力于自己的良知，自然就能公正地判断是非，统一好恶，把别人看作自己，把国家看作自家，从而以天地万物为一体，想要天下不太平都不可能。古人之所以能做到看到善事就像自己做出的一样，看到恶事就像自己陷入其中一样，把百姓的饥饿溺水看作自己的饥饿溺水，只要有一个人没有得到安置，就像自己把他推入沟中一样，这并不是故意这样做来求得天下人相信自己，而是致力于致良知以求自己内心安适罢了。尧、舜、三王这些圣人，他们说话百姓没有不相信的，是因为他们致良知而说话；他们行事百姓没有不喜欢的，是因为他们致良知而行事。因此他们的百姓和乐安康，即使被杀也不怨恨，得到利益也不以为功，这种教化影响到蛮荒之地，凡是有血气的人没有不尊敬亲近他们的，这是因为他们的良知是相同的。唉！圣人治理天下，是多么简单容易啊！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉；揜人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。
后世良知之学不明，天下的人用自己的私智互相倾轧，因此人人各怀心思，那些偏狭琐碎、偏僻浅陋的见解，狡诈虚伪、阴险邪恶的手段，多得说不完；外面假借仁义的名号，内里却实行自私自利之实，用诡辩的言辞迎合世俗，用矫饰的行为求取名誉；掩盖别人的善行而窃取为自己的长处，揭发别人的隐私而自以为正直，愤怒地互相争胜还称之为徇义，阴险地互相倾轧还称之为疾恶，嫉妒贤能还自以为公正地判断是非，放纵情欲还自以为统一好恶，互相欺凌、互相残害，即使在自己一家骨肉至亲之间，已经不能没有你我胜负的念头、彼此隔阂的情形，更何况天下之大、民众之多，又怎能视为一体呢？那就无怪乎纷纷扰扰，祸乱接连不断了。
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此，而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心非人矣；若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之；彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎！犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
我实在是依赖上天的灵明，偶然见到了良知之学，认为必须由此出发，然后天下才能得到治理。因此每当想到百姓陷于苦难之中，就为之悲痛痛心，忘记了自己的不贤，想要以此拯救他们，也不自量力。天下人看到我这样，就纷纷非议嘲笑并诋毁斥责我，认为我是疯癫丧心的人。唉！这哪里值得顾虑呢！我正切身感受到病痛，哪有空闲计较别人的非议嘲笑呢？人本来有看到自己的父子兄弟坠入深渊的，就会呼喊着匍匐前进，赤身露体、跌跌撞撞，攀着悬崖峭壁下去拯救他们。那些士人看到这种情况，正在旁边互相作揖谈笑，认为这是抛弃了礼貌衣冠而如此呼号颠顿，是疯癫丧心的人。所以那些在溺水者旁边作揖谈笑而不知救援的人，只有行路之人、没有亲戚骨肉之情的人才能做到，但这已经可以说是没有恻隐之心、不是人了；至于有父子兄弟之爱的人，本来没有不痛心疾首、狂奔尽力、匍匐着去拯救的；他们连陷溺的灾祸都不顾，更何况是疯癫丧心的讥讽呢？又何况是求人相信或不相信呢？唉！现在的人即使说我是疯癫丧心的人，也没有什么不可以的。天下人的心，都是我的心。天下人还有疯癫的人，我怎能不疯癫呢？还有丧心的人，我怎能不丧心呢？
昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：「是知其不可而为之者欤？」「鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。」虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑若求亡子于道路，而不暇于煖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：「吾非斯人之徒与而谁与？」「欲洁其身而乱大伦。」「果哉，末之难矣！」呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其遯世无闷，乐天知命者，则固无入而不自得，道并行而不相悖也。
从前孔子在当时，有人议论他谄媚，有人讥讽他花言巧语，有人诋毁他不贤，指责他不知礼，并侮辱他为“东家丘”，有人嫉妒并阻挠他，有人厌恶并想杀他，晨门、荷蒉这些人，都是当时的贤士，却说：“这是那个明知不可为而为之的人吗？”“真鄙陋啊，固执得很！没有人了解自己，就算了吧。”即使子路在升堂之列，尚且不能不对他的所见有所怀疑，对他想去的地方不高兴，而且认为他迂腐，那么当时不相信夫子的人，难道只是十分之二三吗？然而夫子急急忙忙、惶惶不安，就像在路上寻找丢失的孩子一样，连坐暖席子的工夫都没有，难道只是为了求得别人了解我、相信我而已吗？大概是因为他那天地万物一体的仁心，病痛迫切，即使想停止也自然不能停止。所以他说：“我不与这些人为伍，又与谁为伍呢？”“想要洁身自好却乱了人伦大义。”“真坚决啊，没有办法诘难他了！”唉！如果不是真正以天地万物为一体的人，谁能理解夫子的心呢？至于那些避世而无闷、乐天知命的人，本来无论到哪里都能自得其乐，道并行而不相违背。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍加疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？
我不贤，怎敢以夫子之道为己任？只是我的心也稍微感受到了病痛在身，因此彷徨四顾，想要寻求能帮助我的人，一起讲论去除这病痛罢了。如今如果真的能得到豪杰同志之士，扶持匡助，共同在天下阐明良知之学，使天下的人都知道自己致其良知，从而互相安顿、互相滋养，去除自私自利的遮蔽，彻底洗刷谗言、嫉妒、争胜、忿恨的习气，以达到大同之境，那么我的狂病自然就会痊愈，最终免于丧心的祸患，岂不快哉？
嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充[51]，若决河注海，孰得而御哉！文蔚所谓「一人信之不为少」，其又能逊以委之何人乎？
唉！如今真的想要在天下寻求豪杰同志之士，除了像你文蔚这样的人，还能指望谁呢？像你文蔚这样的才能和志向，确实足以拯救天下陷溺的人，如今又已经知道这能力本就在自己身上，无需向外寻求，顺着这个方向扩充，就像决开黄河注入大海，谁能阻挡呢！文蔚所说的“一个人相信不算少”，又能谦逊地把它托付给谁呢？
会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间，宁复有乐于是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下学而上达。」仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。
会稽向来号称山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间，难道还有比这更快乐的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我与几位同志正要践行这句话，哪有空闲羡慕外面的事？只是那切肤之痛，还有不能漠然置之的，所以又说了这些话罢了。
咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
我因咳嗽和暑热之病，非常懒于写信，你的使者远道而来，滞留了一个多月，临别时提笔，又不觉写满了几张纸，大概是因为彼此相知很深，虽然已经如此详细地说了，还是觉得有未能尽言之处。
二[52]
二
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入傍蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾末多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞；地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬一简幸达致之。
收到来信，看到你近来学问的迅速进步，喜悦欣慰难以言表。仔细看了几遍，其中虽然也有一两处不够透彻的地方，但这是因为致良知的功夫尚未纯熟，到纯熟时自然就没有了。好比驾车，既然已经行驶在康庄大道上，有时出现横斜迂曲的情况，是因为马性未调、衔勒不齐的缘故，但已经只在康庄大道中，绝不会误入旁蹊曲径了。近来海内同志，能达到这个境界的还不多见，喜悦欣慰难以言表，这是此道的幸运！我身体原有咳嗽怕热的毛病，近来进入炎热之地，就又大发作。主上圣明洞察，交付的责任很重，不敢立刻辞去；地方军务繁杂，都是带病从事。如今幸好已经平定，已上奏请求回乡养病，能在林下稍得清凉，或许可以痊愈。来人回去，我伏在枕上草草写就，不能尽述倾慕之情。另外给惟濬的一封信，希望转交给他。
来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说「勿忘、勿助」工夫甚难。问之，则云：「才著意，便是助；才不著意，便是忘；所以甚难。」区区因问之云：「忘是忘个甚么？助是助个甚么？」其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个「必有事焉」，不说「勿忘、勿助」。「必有事焉」者，只是时时去「集义」。若时时去用「必有事」的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须「勿忘」。时时去用「必有事」的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，则须「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用，「勿忘、勿助」只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说「勿忘」；原不欲速求效，即不须更说「勿助」。此其工夫何等明白简易？何等洒脱自在？今却不去「必有事」上用工，而乃悬空守著一个「勿忘、勿助」；此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来？吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个「勿忘」，又悬空去做「勿助」；漭漭荡荡，全无实落下手处；究竟工夫，只做得个沈空守寂，学成一个痴𫘤汉。才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
来信所询问的，我草草答复一二。近年来到山中讲学的人，往往多说“勿忘、勿助”的功夫很难。问他们，就说：“才一着意，就是助；才不着意，就是忘；所以很难。”我便问他们：“忘是忘个什么？助是助个什么？”那人默然无对，才开始请教。我便对他说，我这里讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”，只是时时去“集义”。如果时时去用“必有事”的功夫，而有时间断，这就是忘了，就需要“勿忘”。时时去用“必有事”的功夫，而有时想求速效，这就是助了，就需要“勿助”。这功夫全在“必有事焉”上用，“勿忘、勿助”只是在这个过程中提撕警觉而已。如果功夫本来不间断，就不需要再说“勿忘”；本来不求速效，就不需要再说“勿助”。这样的功夫何等明白简易？何等洒脱自在？如今却不去“必有事”上用功，而是悬空守着一个“勿忘、勿助”；这正如烧锅煮饭，锅里没有放水下来，却专门去添柴放火，不知道最终能煮出个什么东西来？我担心火候还没调好，锅就已经先破裂了。近日有一种专门在“勿忘、勿助”上用功的人，其毛病正是如此。整天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”；茫茫荡荡，全无实际下手之处；最终功夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉。才遇到一点事情，就牵滞纷扰，不能再经纶宰制。这都是有志之士，却让他们劳苦缠缚，耽误一生，都是因为学术误人的缘故，很可悲悯！
夫「必有事焉」只是「集义」，「集义」只是「致良知」。说「集义」，则一时未见头恼；说「致良知」，即当下便有实地步可用工。故区区专说「致良知」，随时就事上致其良知，便是「格物」；著实去致良知，便是「诚意」；著实致其良知，而无一毫「意」、「必」、「固」、「我」，便是「正心」。著实「致良知」，则自无「忘」之病；无一毫「意」、「必」、「固」、「我」，则自无「助」之病。故说「格、致、诚、正」，则不必更说个「忘、助」。孟子说「忘」、「助」，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是「助」的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上「集义」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上「集义」，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气」之弊乎？孟子「集义」、「养气」之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段；不若《大学》「格、致、诚、正」之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。
所谓“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”，一时还看不到头绪；说“致良知”，当下就有切实的入手处可用功。所以我专门讲“致良知”，随时随事去致其良知，就是“格物”；切实地去致良知，就是“诚意”；切实地致其良知，而没有一丝一毫的“臆想”、“强求”、“固执”、“自我”，就是“正心”。切实地“致良知”，自然就没有“遗忘”的毛病；没有一丝一毫的“臆想”、“强求”、“固执”、“自我”，自然就没有“助长”的毛病。所以说了“格物、致知、诚意、正心”，就不必再说“忘、助”。孟子说“忘”、“助”，也是针对告子的病症来开药方。告子强制自己的心，这是“助长”的病痛，所以孟子专门讲助长的危害。告子助长，也是因为他把义看作外在的东西，不知道从自己心上“集义”，在“必有事焉”上用功，所以才这样。如果时时刻刻从自己心上“集义”，那么良知的本体就洞然明白，自然是非对错丝毫无法隐藏，又怎么会有“在言语上得不到印证，就不去求之于心；在心里得不到印证，就不去求之于气”的弊病呢？孟子的“集义”、“养气”学说，固然对后学有很大贡献，但也是因病立方，说得比较粗略；不如《大学》中“格物、致知、诚意、正心”的功夫，尤其精纯专一、简单易行，是贯通上下、万世无弊的。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不脗合贯通者；才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓「集义」之功，必须兼搭个「致良知」而后备者，则是「集义」之功尚未了彻也。「集义」之功尚未了彻，适足以为「致良知」之累而已矣。谓「致良知」之功必须兼搭一个「勿忘、勿助」而后明者，则是「致良知」之功尚未了彻也；「致良知」之功尚未了彻，适足以为「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。
圣贤论学，大多是随时随事而发，虽然言辞因人而异，但功夫的关键却如符节般吻合。因为天地之间，原本只有这个本性，只有这个天理，只有这个良知，只有这一件事而已。所以凡是就古人论学之处来说功夫，更不必掺杂拼凑来说，自然没有不吻合贯通的；一旦需要掺杂拼凑来说，就是自己的功夫还没有明白透彻。近来有人说“集义”的功夫，必须掺杂一个“致良知”才算完备，这就是“集义”的功夫还没有透彻。“集义”的功夫还没有透彻，恰恰成为“致良知”的拖累罢了。说“致良知”的功夫必须掺杂一个“勿忘、勿助”才算明白，这就是“致良知”的功夫还没有透彻；“致良知”的功夫还没有透彻，恰恰成为“勿忘、勿助”的拖累罢了。像这样，都是只在文字义理上解释牵强附会，以求混融凑合，而不曾在自己切实的功夫上体验，所以论述得越精细，离真正的道理就越远。
文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于「致知」、「穷理」及「忘、助」等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。
文蔚的论述，对于根本大道已经充沛而无疑，至于“致知”、“穷理”以及“忘、助”等说法，有时也有掺杂拼凑之处，这就是我所说的在康庄大道之中，有时会出现横斜迂曲的情况，等到功夫纯熟之后，自然就会释然了。
文蔚谓「致知」之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。
文蔚说“致知”的学说，在事奉父母、顺从兄长之间去寻求，就觉得有所遵循，这一段最能看出近来真切笃实的功夫。但以此自修倒也无妨，自有得力之处，如果因此就把它当作定论来教人，却未免又有因药而发病的隐患，也不可不讲一讲。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的真知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此又是脱却本原，著在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓「天然自有之中」也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而厚又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。
良知只是一个天理自然明觉的显现之处，只是一个真诚恻隐，就是它的本体。所以致这个良知的真诚恻隐来事奉父母就是孝，致这个良知的真诚恻隐来顺从兄长就是悌，致这个良知的真诚恻隐来事奉君主就是忠，只是一个良知，一个真诚恻隐。如果顺从兄长的良知不能致其真诚恻隐，那么事奉父母的良知也不能致其真诚恻隐；事奉君主的良知不能致其真诚恻隐，那么顺从兄长的良知也不能致其真诚恻隐。所以致得事奉君主的良知，就是致了顺从兄长的良知；致得顺从兄长的良知，就是致了事奉父母的良知。并不是事奉君主的良知不能致，却需要从事奉父母的良知上去扩充得来。这样又是脱离了本原，在枝节上去求了。良知只是一个，随着它显现流行的处所，当下就具足，没有来去，不需要假借。然而它显现流行之处，却自然有轻重厚薄，丝毫不能增减，这就是所谓的“天然自有之中”。虽然轻重厚薄，丝毫不能增减，而本体又只是一个。虽然只是一个，而其中的轻重厚薄，又丝毫不能增减。如果可以增减，如果需要假借，就已经不是它真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用，所以没有方所和形体，没有穷尽，说它大，天下不能承载；说它小，天下不能破开。
孟氏「尧、舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人。于人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：「尧、舜之道，孝弟而已矣。」此所以为「惟精惟一」之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。
孟子说“尧、舜之道，孝悌而已”，这是就人的良知显现得最真切笃厚、不容遮蔽蒙昧之处来提醒人。人在事奉君主、结交朋友、仁爱百姓、爱护万物，以及一切动静语默之间，都只是致他那一点事奉父母、顺从兄长的真诚恻隐的良知，就自然无不是道。因为天下之事虽然千变万化，以至于不可穷尽，但只要致这个事奉父母、顺从兄长的一念真诚恻隐的良知来应对，就没有遗漏欠缺之处，正是因为它只有这一个良知的缘故。事奉父母、顺从兄长的一念良知之外，更没有别的良知可致。所以说：“尧、舜之道，孝悌而已。”这就是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，施行于后世而无时无刻不适用。
文蔚云：「欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。」就自己用工得力处如此说，亦无不可；若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲、从兄之道焉，亦无不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。」其说是矣。
文蔚说：“想在事奉父母、顺从兄长之间，去寻求所谓的良知之学。”就自己用功得力之处这样说，也无不可；如果说致其良知的真诚恻隐以求尽到事奉父母、顺从兄长的道理，也无不可。明道先生说：“行仁从孝、悌开始。孝、悌是仁的一件事情，称之为行仁的根本可以，称之为仁的根本则不可以。”他的说法是对的。
「亿、逆、先觉」之说，文蔚谓：「诚则旁行曲防[53]，皆良知之用。」甚善甚善！闲有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是，在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明。不然，则亦未免各有倚著之病也。舜察迩言而询𫇴荛，非是以迩言当察，𫇴荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无罣碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执著意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上著实用工夫，却须如此方是。
关于“亿、逆、先觉”的说法，文蔚说：“只要真诚，那么旁行曲防，都是良知的运用。”很好很好！偶尔有掺杂之处，前面已经说过了。惟濬的话，也未必不对，在文蔚需要吸取惟濬的话才能完备，在惟濬也需要吸取文蔚的话才能明白。不然，也难免各有偏执的毛病。舜考察浅近之言并询问樵夫，并不是因为浅近之言应当考察、樵夫应当询问才这样做，而是良知的显现流行，光明圆融，没有挂碍遮蔽之处，这就是所谓的大知；一旦有了执着和臆想强求，他的知就变小了。讲学中自然有取舍分辨，但在心地上切实用功，却必须这样才行。
「尽心」三节，区区曾有「生知、学知、困知」之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说殀寿不贰、修身以俟，而「存心养性」与「修身以俟」之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说殀寿不贰、修身以俟，而「殀寿不贰，修身以俟」之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心、事天者，如童穉之年，使之学习步趋于庭除之间者也；殀寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩，方便之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功则一，然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。
关于“尽心”三节，我曾有“生知、学知、困知”的说法，已经很清楚，没有可疑之处。因为尽心、知性、知天的人，不必说存心、养性、事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而“存心养性”与“修身以俟”的功夫已经在其中了。存心、养性、事天的人，虽然还没有达到尽心、知天的地位，但已经是在那里做求到尽心、知天的功夫，更不必说夭寿不贰、修身以俟，而“夭寿不贰，修身以俟”的功夫已经在其中了。比如走路，尽心、知天的人，如同年富力强的人，已经能奔走往来于数千里之间；存心、事天的人，如同幼童，让他学习在庭院台阶之间行走；夭寿不贰、修身以俟的人，如同襁褓中的婴儿，让人扶着他靠墙挨壁，渐渐学习站立移步。已经能奔走往来于数千里之间的人，就不必再让他在庭院台阶之间学习行走，而他在庭院台阶之间行走自然没有问题；已经能在庭院台阶之间行走的人，就不必再让他扶墙挨壁学习站立移步，而他站立移步自然没有问题。然而学习站立移步，就是学习在庭院台阶之间行走的开始；学习在庭院台阶之间行走，就是学习奔走往来于数千里之间的基础，本来就不是两件事，但功夫的难易却相差悬殊。心、性、天，是同一的。所以等到他们认知和成功时是一样的，然而这三种人的品级和力量，自有层次，不能超越等级而做到。
细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病；是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在殀寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始：正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉！文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。
仔细看文蔚的论述，他的意思似乎是担心尽心、知天的人，废弃了存心、修身的功夫，反而成为尽心、知天的毛病；这大概是为圣人担忧功夫或许会间断，而不知道为自己担忧功夫不够真切。我们用功，却必须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此就是做尽心、知天功夫的开始：正如学习站立移步，就是学习奔走千里的开始。我正担心自己不能站立移步，又怎能立刻担心不能奔走千里，更何况为奔走千里的人担心他或许会遗忘站立移步的练习呢！文蔚的见识本来超绝出众，而所论述如此，也是未能摆脱旧时解说文字义理的习气，是为了这三段书分疏比合，以求融会贯通，而自己添加了许多意见缠绕，反而使功夫不专一。近来凭空去做勿忘、勿助的人，他们的见解正是有这个毛病，最能耽误人，不可不涤除。
所谓[54]「尊德性而道问学」一节，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾著实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
所谓“尊德性而道问学”一节，最应当统一，更无可疑。这就是文蔚曾经切实用功，然后才能说出这样的话。这本不是艰深难见的道理，有人意见不同，还是因为良知中尚有细微的遮蔽潜伏，如果除去这细微的遮蔽，自然就没有不洞然明白的了。
已作书后，移卧簷间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏；但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
写完信后，移到屋檐下躺着，偶然无事，于是又答复这些。文蔚的学问已经得其大要，这些地方时间久了自然会释然自解，本来不必如此琐碎地分疏；但承蒙厚爱，千里之外派人远道而来，谆谆下问，而最终辜负了来意，自己又不能不说。然而言语直率繁琐已甚，依仗信任和爱护，应当不会怪罪。在惟濬处以及谦之、崇一处，各得转录一份寄给他们看，尤其体现一体之好。
右南大吉录。[55]
以上由南大吉记录。
训蒙大意示教读刘伯颂等
训蒙大意示教读刘伯颂等
古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻为专务；其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉？
古代的教育者，教的是人伦道德。后世记诵词章的习气兴起，先王的教化就消亡了。现在教育儿童，只应当以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为专门任务；其栽培涵养的方法，则应当诱导他们吟诵诗歌以激发他们的志向意趣，引导他们学习礼仪以整肃他们的威仪，讽劝他们读书以开启他们的知觉。现在的人往往认为吟诗、习礼不切合时务，这都是末流世俗的庸鄙之见，哪里足以知道古人设立教育的用意呢？
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿；今教童子必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已：譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。
大致来说，儿童的天性，喜欢嬉戏游玩而害怕约束限制，就像草木刚开始萌芽，让它舒畅生长就会枝叶繁茂，摧折它就会衰败枯萎。现在教育儿童，一定要使他们受到鼓舞，内心喜悦，那么他们的进步自然就不会停止。好比及时的雨水和春风，滋润覆盖花草树木，没有不萌发成长的，自然一天天生长、一月月变化；如果像冰霜剥落，那么生机就会萧条冷落，一天天走向枯槁了。
故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也；凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其麤顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故，是盖先王立教之微意也。
所以，凡是诱导他们吟唱诗歌的，不只是为了启发他们的志向和意愿，也是用来在咏唱中宣泄他们跳跃呼号的精力，在音节中抒发他们幽抑郁结的情绪；引导他们学习礼仪的，不只是为了整肃他们的仪表，也是用来在周旋揖让中活动血脉，在拜起屈伸中强固筋骨；教导他们读书的，不只是为了开启他们的知觉，也是用来在沉潜反复中存养他们的本心，在抑扬讽诵中宣扬他们的志向。所有这些，都是为了顺导他们的志向意愿，调理他们的性情，暗中消除他们的鄙陋吝啬，默默转化他们的粗野顽劣，使他们一天天渐入礼义而不觉得困难，进入中和的境界而不知其所以然。这大概就是先王设立教育的精微用意吧。
若近世之训蒙穉者，日惟督以句读课仿[56]，责其检束而不知导之以礼，求其聪明而不知养之以善，鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？
至于近代那些教育儿童的人，每天只是督促他们句读和课仿，要求他们约束自己却不知道用礼来引导，追求他们聪明却不知道用善来培养，鞭打捆绑，像对待囚犯一样。孩子们把学校看作监狱而不肯进去，把老师看作仇敌而不愿相见，窥探躲避、遮掩隐瞒来满足他们的嬉戏游玩，设诈使诡、掩饰伪装来放纵他们的顽劣鄙陋，轻薄庸劣，一天天走向下流。这简直是驱赶他们作恶却要求他们为善，怎么可能做到呢？
凡吾所以教，其意实在于此，恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训，毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成「蒙以养正」之功矣，念之念之！
我之所以这样教育，用意确实在此。恐怕时俗不能明察，看作迂腐，而且我也即将离去，所以特别叮咛告知你们。你们各位教读，务必体察我的用意，永远以此为训，不要轻易因为时俗的言论，改变废弃这些规矩，或许能成就“蒙以养正”的功业。切记切记！
教约
教约
每日清晨，诸生参揖毕，教读以次，偏询诸生，在家所以爱亲敬畏之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。
每天清晨，学生们参拜行礼完毕后，教读依次逐一询问学生：在家时敬爱父母、敬畏长辈的心，有没有懈怠疏忽而不能真切？温凊定省的礼节，有没有欠缺而不能实践？在街市上往来的步态礼节，有没有放荡而不能谨慎？一切言行心术，有没有欺妄邪僻而不能忠信笃敬？各位童子务必各自如实回答，有则改之，无则加勉。教读再随时根据事情，委婉地加以教诲启发，然后各自退回到座位上学习。
凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑，久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听，每五日，则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。
凡是吟唱诗歌，必须端正仪容、安定气息，使声音清朗，节调均匀准确，不要急躁而急促，不要放荡而喧嚣，不要气馁而畏缩。时间久了，精神就会舒畅，心气就会平和。每个学校根据童生人数多少，分为四班。每天轮流一班吟唱诗歌，其余的都回到座位上收敛面容肃静聆听。每五天，则汇总四班在本校轮流吟唱。每月的初一和十五，集合各校在书院一起吟唱。
凡习礼须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不矢之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗，每间一日，则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望，则集各学会习于书院。
凡是学习礼仪，必须澄净心思、肃清杂念，审察礼仪的细节，度量自己的仪容举止，不要疏忽而懈怠，不要沮丧而羞愧，不要直率而粗野，从容而不失于迂缓，修谨而不失于拘束。时间久了，礼貌就会熟练，德性就会坚定。童生的班次都像吟唱诗歌一样，每隔一天，就轮流一班学习礼仪，其余的都回到座位上收敛面容肃静观看。学习礼仪的日子，免除他们的课仿。每十天则汇总四班在本校轮流学习。每月的初一和十五，则集合各校在书院一起学习。
凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者止可以授一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句䌷绎反复，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼[57]浃洽，聪明日开矣。
凡是教授书本，不在于徒求数量多，只贵在精熟。根据学生的资质禀赋，能接受二百字的，只可以教授一百字，常常使他们的精神力量有余，这样就不会有厌烦痛苦的忧虑，而有自得其乐的美妙。在诵读的时候，务必让他们专心一志，口里诵读、心里思考，字字句句反复推敲，抑扬顿挫其音节，放宽舒缓其心意。时间久了，义理和礼法就会融会贯通，聪明才智就会日益开启。
每日工夫：先考德，次背书、诵书，次习礼或作课仿，次复诵书、讲书、次歌诗。凡习礼歌诗之类，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。神而明之，则存乎其人。
每天的功课：先考核德行，其次背书、诵书，其次学习礼仪或作课仿，其次再诵书、讲书，其次吟唱诗歌。凡是学习礼仪、吟唱诗歌这类事情，都是为了时常存养童子的本心，使他们乐于学习而不疲倦，而没有闲暇去接触邪僻之事。教育者这样做，就知道该如何施教了。虽然如此，这只是大略。至于神而明之，则在于各人的运用了。
注释
注释
↑ 据来书，原文「不」字显系误印。施本、张本无「不」字。
↑ 据来信，原文“不”字显然是误印。施本、张本没有“不”字。
↑ 「近闻」指朱熹为主的知先行后说。
↑ “近闻”指朱熹为主的知先行后说。
↑ 王守仁此处「合一并进」即合一之义。「并进」二字系未经详细斟酌所用语。
↑ 王守仁此处“合一并进”即合一的意思。“并进”二字是未经详细斟酌所用的词语。
↑ 此不见于《传习录上》，系晚年对知行合一说的深入阐发。
↑ 此段不见于《传习录上》，是晚年对知行合一说的深入阐发。
↑ 王本，「物格知致」作「物格知至」；「诚意正心修身」作「诚意正心」；「以殀寿不贰，修身以俟」作「以末节殀寿不贰，修身以俟」。
↑ 王本，“物格知致”作“物格知至”；“诚意正心修身”作“诚意正心”；“以殀寿不贰，修身以俟”作“以末节殀寿不贰，修身以俟”。
↑ 此语不见于《王文成公全集》，可能出自《古本大学旁释》，该书已佚。
↑ 这句话不见于《王文成公全集》，可能出自《古本大学旁释》，该书已佚失。
↑ 施本、俞本，穷字下有「字」字，《年谱》引此文亦同。
↑ 施本、俞本，“穷”字下有“字”字，《年谱》引用此文也相同。
↑ 「穷理尽性以至于命」，出自《易经·说卦》，此处误忆为出自《易经·系辞》。
↑ “穷理尽性以至于命”，出自《易经·说卦》，此处误记为出自《易经·系辞》。
↑ 或断句为：将如何为温凊、如何为奉养？即是『诚意』
↑ 或断句为：将如何为温凊、如何为奉养？即是“诚意”
↑ 燕王哙让国于其相子之，三年，国大乱。事见《史记·燕召公世家》。
↑ 燕王哙将国家让给其相子之，三年后，国家大乱。事见《史记·燕召公世家》。
↑ 王莽起初为汉朝丞相，后来篡位，事见《汉书·王莽传》。曹操为汉朝丞相，专权，自诩为周文王，后来他的儿子曹丕篡位。事见《三国志·武帝纪》，注引《魏氏春秋》。
↑ 明堂，古代施政行礼之所。辟雍，古代大学所在地。历律，推算音律以定历法。
↑ 明堂，古代施政行礼的地方。辟雍，古代大学所在地。历律，推算音律以制定历法。
↑ 辟雍：形圆似圆璧，围以深沟，故名。泮宫：东西门以南通水，北部一半无水，故名。
↑ 辟雍：形状圆形像圆璧，周围有深沟，所以得名。泮宫：东西门以南通水，北部一半无水，所以得名。
↑ 司马相如有遗札言封禅，事见《史记·司马相如列传》。
↑ 司马相如有遗信谈论封禅，事见《史记·司马相如列传》。
↑ 朱：丹朱，尧之子。
↑ 朱：丹朱，尧的儿子。
↑ 四人都是舜的臣子，皋陶是掌管刑法的官，夔是掌管音乐的官，稷是掌管农事的官，契是掌管教育的官，事见《尚书·舜典》。
↑ 夷：伯夷，舜臣，掌礼之官。
↑ 夷：伯夷，舜的臣子，掌管礼仪的官。
↑ 施本、俞本，无「而」字。
↑ 施本、俞本，没有“而”字。
↑ 管：管仲，春秋时齐国宰相，法家。商：商鞅，战国时秦国宰相，法家。苏：苏秦，战国时纵横家。张：张仪，战国时纵横家。
↑ 理钱谷，指户部的财政工作。典礼乐，指礼部及太常卿的礼仪工作。铨轴，指吏部的铨叙工作。藩臬，藩指一省最高负责官吏的藩司，臬指巡视各省的臬使。台谏，御史台与谏议。宰执，宰相执政。
↑ 施本、俞本、德安府南本，「相」作「想」。
↑ 施本、俞本、德安府南本，“相”作“想”。
↑ 施本、德安府南本，「会」作「曾」。
↑ 施本、德安府南本，“会”作“曾”。
↑ 朱文启校本，「系」下有「辞」字。
↑ 朱文启校本，“系”下有“辞”字。
↑ 《二程全书·遗书》卷一作陈师礼。
↑ 《二程全书·遗书》卷一作陈师礼。
↑ 德安府南本，「愿」作「顾」。
↑ 德安府南本，“愿”作“顾”。
↑ 据《阳明文录》，此书写于甲申（1542）。
↑ 据《阳明文录》，这封信写于甲申（1542）。
↑ 「来书云」等十五字，诸本并脱，据王本补。
↑ “来书云”等十五字，各本都脱漏，据王本补入。
↑ 「精则一」三字疑为衍文。
↑ “精则一”三字疑为衍文。
↑ 《阳明先生文录》本及王本，无此「又」字。钱德洪所据南本，或亦无「又」字，故前言中提及《答陆清伯书》仅有一书。但此信提及陆来信引用前信「照心非动也」、「妄心亦照也」句，则二信似非同时所写。
↑ 《阳明先生文录》本及王本，没有这个“又”字。钱德洪所依据的南本，或许也没有“又”字，所以前言中提及《答陆清伯书》只有一封。但这封信提到陆来信引用前信“照心非动也”、“妄心亦照也”句，那么两封信似乎不是同时写的。
↑ 「用功」二字之间，施本、俞本并有「之」字。
↑ “用功”二字之间，施本、俞本都有“之”字。
↑ 客气：指受外界影响而生之骄傲、名誉、情欲等。
↑ 客气：指受外界影响而产生的骄傲、名誉、情欲等。
↑ 「谓」字下，施本、俞本并有「之」字。
↑ “谓”字下面，施本、俞本都有“之”字。
↑ 「不」字，施本、俞本并作「欠」。
↑ “不”字，施本、俞本都作“欠”。
↑ 「勉」字疑为「知」字之误，或以「学知」为「学利」之误。
↑ “勉”字疑为“知”字之误，或者以“学知”为“学利”之误。
↑ 「性之性」，王贻乐本作「性之德」。
↑ “性之性”，王贻乐本作“性之德”。
↑ 伊尹：商朝贤相，助太甲建立功业。傅说：商朝贤相，助武丁建立功业。
↑ 伊尹：商朝贤相，帮助太甲建立功业。傅说：商朝贤相，帮助武丁建立功业。
↑ 此段系钱德洪按语。
↑ 此段是钱德洪的按语。
↑ 据《阳明先生文录》及《年谱》，此书写于丙戌（1526）。
↑ 据《阳明先生文录》及《年谱》，这封信写于丙戌（1526）。
↑ 「圣人」，施本、俞本、德安府南本并作「圣门」。
↑ “圣人”，施本、俞本、德安府南本都作“圣门”。
↑ 「然其功夫」，施本、俞本、德安府南本并作「然其间功夫」。鹘突：糊涂。
↑ “然其功夫”，施本、俞本、德安府南本都作“然其间功夫”。鹘突：糊涂。
↑ 「其良知」，德安府南本作「则良知」。
↑ “其良知”，德安府南本作“则良知”。
↑ 「但其用意」，施本、俞本、王本、德安府南本并作「但其立意」。
↑ “但其用意”，施本、俞本、王本、德安府南本都作“但其立意”。
↑ 辛壬：辛巳（1521），壬午（1522）。
↑ 辛壬：辛巳（1521），壬午（1522）。
↑ 「自信而明」，施本、俞本、德安府南本作「自信而诚」。
↑ “自信而明”，施本、俞本、德安府南本作“自信而诚”。
↑ 「日」字，施本、俞本并作「实」。
↑ “日”字，施本、俞本都作“实”。
↑ 「春间」，施本、俞本作「夏间」，与《年谱》一致。
↑ “春间”，施本、俞本作“夏间”，与《年谱》一致。
↑ 此信不见于现存《聂双江先生文集》。
↑ 这封信不见于现存《聂双江先生文集》。
↑ 「循是而充」，施本、俞本作「循是以往」。
↑ “循是而充”，施本、俞本作“循是以往”。
↑ 王守仁此信写于戊子（1528）。聂豹来信见《聂双江集》卷八。
↑ 王守仁这封信写于戊子（1528）。聂豹来信见《聂双江集》卷八。
↑ 「旁行曲防」，施本、俞本作「旁行曲行」。
↑ “旁行曲防”，施本、俞本作“旁行曲行”。
↑ 「所谓」，施本、俞本及德安府重刊南本并作「所论」。
↑ “所谓”，施本、俞本及德安府重刊南本都作“所论”。
↑ 德安府重刊南大吉本无此五字。此系钱德洪所书，当置于卷末。据德安府重刊南本及胡宗宪本，此条后有《示弟立志说》。据王懋论言，原稿王守仁自志甲戌四月八日，《文集》注云乙亥作，非是。
↑ 德安府重刊南大吉本没有这五个字。这是钱德洪所写，应当放在卷末。据德安府重刊南本及胡宗宪本，此条后有《示弟立志说》。据王懋论说，原稿王守仁自记甲戌四月八日，《文集》注说乙亥作，不对。
示弟立志说
示弟立志说
予弟守文来学，告之以立志。守文因请次第其语，使得时时观省，且请浅近其辞，则易于通暁也，因书以与之。
我的弟弟守文前来求学，我告诉他立志的重要性。守文于是请求我把这些话按次序整理出来，使他能时时观看反省，并请求用浅显易懂的语言表达，以便容易理解，因此我写下这些文字给他。
夫学，其先于立志。志之不立，犹不种其根，而徒事培拥灌漑，劳苦无成矣。世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：「有求为圣人之志，然后可与共学。」人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理；务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方；求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训。而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为聼。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辨之，务求了释，不敢辄生疑惑。故《记》曰：「师严然后道尊，道尊然后民知敬学。」苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意，言之而聼之不审，犹不聼也；聼之而思之不慎，犹不思也，是则虽曰师之，犹不师也。
学习，没有比立志更优先的了。志向不确立，就像不种下树根，却徒劳地培土灌溉，辛苦劳作却毫无成果。世人之所以因循苟且、随波逐流、习染错误，最终沦于卑下，都是因为志向没有确立。所以程子说：“有了追求成为圣人的志向，然后才能与他一起学习。”人如果确实有追求成为圣人的志向，就一定会思考圣人之所以成为圣人的原因在哪里？难道不是因为他们的内心纯粹是天理而没有私欲吗？圣人之所以成为圣人，只因为他们的内心纯粹是天理而没有私欲，那么我想要成为圣人，也只在于使这颗心纯粹是天理而没有私欲罢了。想要这颗心纯粹是天理而没有私欲，就必须去除人欲而存养天理；致力于去除人欲而存养天理，就必须寻求去除人欲、存养天理的方法；寻求去除人欲、存养天理的方法，就必须以先觉者为准则，考察古人的训诫。而所有所谓的学问功夫，然后才能得以讲求，并且也是不容停止的。所谓以先觉者为准则，既然把那个人当作先觉者并拜他为师，就应当专心致志，只听先觉者的话。如果他的话有不合之处，不能弃置不顾，一定要跟着思考；思考后仍不明白，再跟着辨析，务必求得透彻理解，不敢轻易产生疑惑。所以《礼记》说：“老师严格，然后道才会被尊重；道被尊重，然后民众才知道敬重学问。”如果没有尊崇笃信的心，就一定会有轻忽怠慢的意念，听到话却不仔细听，等于没听；听了却不认真思考，等于没思考，这样虽然说是拜师，实际上等于没拜师。
夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若五经四书是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已，曽有徒事记诵讲说以资口耳之弊哉！
所谓考察古人的训诫，圣贤流传下来的教诲，无不是教人去除人欲、存养天理的方法，就像五经四书就是这样的典籍。我只想去除自己的人欲，存养自己的天理，却找不到方法，因此向这些典籍中寻求，那么当我翻开书卷的时候，真像饥饿的人面对食物，只求吃饱罢了；像生病的人面对药物，只求痊愈罢了；像黑暗中人面对灯光，只求照明罢了；像跛脚的人面对拐杖，只求行走罢了，哪里会有只从事记诵讲说、用来满足口耳之学的弊病呢！
夫立志亦不易矣，孔子，圣人也，犹曰：「吾十有五而志于学，三十而立。」立者，志立也，虽至于不逾矩，亦志之不逾矩也，志岂可易而视哉！夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而聼之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思，凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志即不怠。忽心生，责此志即不忽。懆心生，责此志即不懆。妒心生，责此志即不妒。忿心生，责此志即不忿。贪心生，责此志即不贪。傲心生，责此志即不傲。吝心生，责此志即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。
立志也不容易啊，孔子是圣人，尚且说：“我十五岁有志于学问，三十岁能立身。”立，就是志向确立，即使到了不越规矩的境界，也是志向不越规矩，志向岂能轻视呢！志向，是气的统帅，是人的生命，是树木的根，是水的源头。源头不疏通，水流就会停止；根不栽种，树木就会枯死；生命不延续，人就会死亡；志向不确立，气就会昏乱。因此君子的学问，无时无处不把立志作为要事。端正目光去看，没有其他所见；侧耳去听，没有其他所闻。像猫捕老鼠，像母鸡孵蛋，精神心思凝聚融合，不再知道有其他事物，然后这个志向才能常立，神气精明，义理昭著。一旦有私欲产生，立刻就能察觉，自然容不得它存留。所以但凡有一丝私欲萌发，只责备这个志向没有确立，私欲便会退去；听到一丝客气冲动，只责备这个志向没有确立，客气便会消除。或者懈怠心产生，责备这个志向就不懈怠。疏忽心产生，责备这个志向就不疏忽。急躁心产生，责备这个志向就不急躁。嫉妒心产生，责备这个志向就不嫉妒。愤怒心产生，责备这个志向就不愤怒。贪婪心产生，责备这个志向就不贪婪。傲慢心产生，责备这个志向就不傲慢。吝啬心产生，责备这个志向就不吝啬。可以说没有一刻不是立志责志的时候，没有一事不是立志责志的场合。所以责志的功夫，对于去除人欲，就像烈火燎烧毛发，太阳一出而鬼怪自然消失一样。
自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指，无或少异。《书》谓「惟精惟一」，《易》谓「敬以直内，义以方外」，孔子谓「格致诚正，博文约礼」，曽子谓「忠恕」，子思谓「尊徳性而道问学」，孟子谓「集义养气，求其放心」，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。何者？夫道一而已，道同则心同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说也。
自古以来的圣贤根据时代建立教化，虽然看起来不同，但他们用功的大致方向，没有多少差异。《尚书》说“惟精惟一”，《易经》说“敬以直内，义以方外”，孔子说“格物致知、诚意正心、博学于文、约之以礼”，曾子说“忠恕”，子思说“尊崇德性而致力于学问”，孟子说“积累义理、培养浩然之气、寻求放失的本心”，虽然好像各人自有一套说法，不能强求相同，但寻求它们的要领和归宿，却完全吻合。为什么呢？因为道只有一个，道相同则心相同，心相同则学问相同。那些最终不同的，都是邪说。
后世大患，尤在无志。故今以立志为说，中间字字句句，莫非立志，盖终身问学之功，只是立得志而已。若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功。以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸格致博约忠恕等说，无不脗合，但能实心体之，然后信予言之非妄也。（《王文成公全书》卷七）
后世的大毛病，尤其在于没有志向。所以现在用立志来说教，其中字字句句，无不是立志，因为终身学问的功夫，只是立下志向罢了。如果用这个说法来契合“精一”，那么字字句句都是“精一”的功夫。用这个说法来契合“敬义”，那么字字句句都是“敬义”的功夫。其他如格物致知、博文约礼、忠恕等说法，无不吻合，只要能够真心体会它，然后才会相信我的话不是虚妄的。（《王文成公全书》卷七）