问孔篇第二十八
问孔篇第二十八
论衡
论衡
非韩篇第二十九
非韩篇第二十九
作者：王充
作者：王充
刺孟篇第三十
刺孟篇第三十
韩子之术，明法尚功。贤，无益于国不加赏；不肖，无害于治不施罚。责功重赏，任刑用诛。故其论儒也，谓之「不耕而食」，比之于一蠹，论有益与无益也。比之于鹿马，马之似鹿者千金，天下有千金之马，无千金之鹿。鹿无益，马有用也。儒者犹鹿，有用之吏犹马也。
韩非子的学说，主张彰明法度、崇尚功绩。贤能的人如果对国家没有益处就不加赏赐；不贤的人如果对治理没有危害就不施加惩罚。他看重功绩、重视赏赐，任用刑罚、使用诛杀。所以他评论儒生时，称他们为“不耕种而吃饭”，把他们比作一种蛀虫，这是从有益还是无益的角度来讨论的。他又把儒生比作鹿，把有用的官吏比作马。马中像鹿的可以价值千金，天下有值千金的马，却没有值千金的鹿。因为鹿没有用处，而马是有用的。儒生就像鹿，有用的官吏就像马。
夫韩子知以鹿马喻，不知以冠履譬。使韩子不冠，徒履而朝，吾将听其言也。加冠于首而立于朝，受无益之服，增无益之（仕）〔行〕，言与服相违，行与术相反，吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体，无益于人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼于身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也。然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。
韩非子知道用鹿和马作比喻，却不知道用帽子和鞋子作比喻。假使韩非子不戴帽子，只穿着鞋子去上朝，我才会听从他的言论。但他戴着帽子站在朝廷上，接受这种无益的服饰，增加无益的行为，言论和服饰相违背，行为和学说相抵触，因此我否定他的言论而不采用他的法度。烦劳人的身体，对人身体没有益处的，没有比跪拜更厉害的了。假使韩非子遇到人不跪拜，见到君主父亲不拜见，未必会对身体有伤害。然而必须用拜见来尊重亲人，是因为礼义极其重要，不能失去。所以礼义在身上，身体未必肥胖；而礼义离开身体，身体未必瘦弱而变得衰老。如果说有益处，礼义不如饮食。假使韩非子在君主父亲面前接受赏赐的食物，不跪拜就食用，他肯这样做吗？拜见，是礼义的表现，不是对身体有益的实际东西。然而韩非子始终不放弃拜见，是因为他不废弃礼义来苟且求益。儒生，代表礼义；耕种和作战，代表饮食。重视耕种作战而轻视儒生，这是抛弃礼义去追求饮食。
使礼义废，纲纪败，上下乱而阴阳缪，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士不得战也。子贡去告朔之饩羊，孔子曰：「赐也，尔爱其羊，我爱其礼。」子贡恶费羊，孔子重废礼也。故以旧防为无益而去之，必有水灾；以旧礼为无补而去之，必有乱患。
假使礼义废弃，纲纪败坏，上下混乱而阴阳错乱，水旱不按时节，五谷不成熟，万民饥饿而死，农民不能耕种，士兵不能作战。子贡想废除告朔时用的活羊，孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我爱惜那礼制。”子贡厌恶浪费羊，孔子看重废弃礼制。所以认为旧堤防没有用处而拆除它，一定会有水灾；认为旧礼制没有补益而废除它，一定会有祸乱。
儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。庠序之设，自古有之。重本尊始，故立官置吏。官不可废，道不可弃。儒生，道官之吏也，以为无益而废之，是弃道也。夫道无成效于人，成效者须道而成。然足蹈路而行，所蹈之路，须不蹈者。身须手足而动，待不动者。故事或无益而益者须之，无效而效者待之。儒生，耕战所须待也，弃而不存，如何也？
儒生存在于世上，就像礼义的旧堤防，有他们似乎没有益处，没有他们却会有损害。学校的设立，自古以来就有。重视根本、尊重起始，所以设立官职、配置官吏。官职不可废除，道义不可抛弃。儒生，是掌管道义的官吏，认为他们没有益处而废除他们，这就是抛弃道义。道义对人没有直接的成效，但成效必须依靠道义才能实现。就像脚踩着路行走，所踩的路，需要有不踩的地方。身体需要手脚来活动，但也要依靠不动的部分。所以事情有时看似无益，但有益的事情却需要它；看似无效，但有效的事情却依赖它。儒生，是耕种和作战所必需依赖的，抛弃他们而不保留，怎么行呢？
韩子非儒，谓之无益有损，盖谓俗儒无行操，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说，贪官尊荣，故不足贵。夫志洁行显，不徇爵禄，去卿相之位若脱者，居位治职，功虽不立，此礼义为业者也。国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主。今儒者之操，重礼爱义，率无礼义士，激无义之人。人民为善，爱其主上，此亦有益也。闻伯夷风者，贪夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠风者，薄夫敦，鄙夫宽。此上化也，非人所见。
韩非子非议儒生，说他们无益有害，大概是指世俗的儒生没有操行，举止不重视礼义，打着儒生的名义却行为庸俗，有实在的学问却宣扬虚假的学说，贪图官位尊荣，所以不值得尊重。而那些志向高洁、行为显明，不追求爵位俸禄，离开卿相之位像脱鞋一样的人，身居官位治理职事，即使没有建立功绩，也是以礼义为事业的人。国家之所以能存在，靠的是礼义。民众没有礼义，就会使国家倾覆、君主危险。如今儒生的操行，重视礼义、爱护道义，能引导无礼义的人，激励无义的人。人民行善，爱戴他们的君主，这也是有益处的。听到伯夷风节的人，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会树立志向；听到柳下惠风节的人，刻薄的人会变得敦厚，鄙陋的人会变得宽厚。这是最高的教化，不是一般人所能看到的。
段干木阖门不出，魏文敬之，表式其闾，秦军闻之，卒不攻魏。使魏无干木，秦兵入境，境土危亡。秦，强国也，兵无不胜，兵加于魏，魏国必破，三军兵顿，流血千里。今魏文式阖门之士，却强秦之兵，全魏国之境，济三军之众，功莫大焉，赏莫先焉。齐有高节之士，曰狂谲、华士，二人昆弟也，义不降志，不仕非其主。太公封于齐，以此二子解沮齐众，开不为上用之路，同时诛之。韩子善之，以为二子无益而有损也。
段干木闭门不出，魏文侯敬重他，在他的里巷门口表示敬意，秦军听说了这件事，最终没有攻打魏国。假使魏国没有段干木，秦兵进入国境，国土就会危险灭亡。秦国是强国，军队战无不胜，军队施加于魏国，魏国必定被攻破，三军疲惫，流血千里。如今魏文侯礼敬闭门不出的人，退却了强大的秦军，保全了魏国的领土，救助了三军将士，功劳没有比这更大的了，赏赐没有比这更优先的了。齐国有节操高尚的人，叫狂谲、华士，两人是兄弟，坚持道义不降低志向，不侍奉不是他们认可的君主。太公望被封在齐国，认为这两个人瓦解涣散齐国民众，开辟了不为君主效力的道路，同时诛杀了他们。韩非子认为这样做很好，认为这两个人无益而有损。
夫狂谲、华士，段干木之类也，太公诛之，无所却到；魏文侯式之，却强秦而全魏。功孰大者？使韩子善干木阖门高节，魏文式之，是也；狂谲、华士之操，干木之节也，善太公诛之，非也。使韩子非干木之行，下魏文之式，则干木以此行而有益，魏文用式之道为有功；是韩子不赏功、尊有益也。
狂谲、华士，是段干木一类的人，太公望诛杀他们，没有退却任何敌人；魏文侯礼敬段干木，却退却了强秦而保全了魏国。谁的功劳更大？假使韩非子认为段干木闭门的高尚节操是好的，魏文侯礼敬他是对的；狂谲、华士的操行，和段干木的节操一样，却认为太公望诛杀他们是好的，这是不对的。假使韩非子否定段干木的行为，贬低魏文侯的礼敬，那么段干木凭这种品行是有益的，魏文侯用礼敬的方式是有功的；这样韩非子就是不赏功、不尊重有益的人了。
论者或曰：「魏文式段干木之闾，秦兵为之不至，非法度之功；一功特然，不可常行，虽全国有益，非所贵也。」夫法度之功者，谓何等也？养三军之士，明赏罚之命，严刑峻法，富国强兵，此法度也。案秦之强，肯为此乎？六国之亡，皆灭于秦兵。六国之兵非不锐，士众之力非不劲也，然而不胜，至于破亡者，强弱不敌，众寡不同，虽明法度，其何益哉？使童子变孟贲之意，孟贲怒之，童子操刃与孟贲战，童子必不胜，力不如也。孟贲怒，而童子修礼尽敬，孟贲不忍犯也。秦之与魏，孟贲之与童子也。魏有法度，秦必不畏，犹童子操刃，孟贲不避也。其尊士式贤者之闾，非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德，兵强则奋威。秦以兵强，威无不胜，却军还众，不犯魏境者，贤干木之操，高魏文之礼也。夫敬贤，弱国之法度，力少之强助也。谓之非法度之功，如何？高皇帝议欲废太子，吕后患之，即召张子房而取策，子房教以敬迎四皓而厚礼之，高祖见之，心消意沮，太子遂安。使韩子为吕后议，进不过强谏，退不过劲力。以此自安，取诛之道也，岂徒易哉？夫太子敬厚四皓以消高帝之议，犹魏文式段干木之闾，却强秦之兵也。
评论的人有的说：“魏文侯礼敬段干木的里巷，秦军因此不来，这不是法度的功效；这一功效是偶然的，不能经常实行，虽然保全了国家有益处，但不值得重视。”法度的功效，是指什么呢？供养三军将士，明确赏罚的命令，严刑峻法，富国强兵，这就是法度。考察秦国的强大，会肯这样做吗？六国的灭亡，都是被秦军消灭的。六国的军队不是不精锐，士兵的力量不是不强劲，然而不能取胜，以至于破灭灭亡，是因为强弱不相当，多少不一样，即使明定法度，又有什么益处呢？假使一个童子想改变孟贲的心意，孟贲对他发怒，童子拿着刀和孟贲战斗，童子一定不能取胜，因为力量不如对方。孟贲发怒，但童子修习礼节、极尽恭敬，孟贲就不忍心侵犯他了。秦国和魏国的关系，就像孟贲和童子的关系。魏国有法度，秦国一定不畏惧，就像童子拿着刀，孟贲不会躲避一样。魏文侯尊重士人、礼敬贤者的里巷，这不仅仅是童子修礼尽敬。力量小就要修养德行，兵力强就要奋扬威势。秦国凭借兵力强大，威势所向无敌，却退军还众，不侵犯魏国边境，是因为认为段干木的操行贤良，认为魏文侯的礼节高尚。敬重贤人，是弱国的法度，是力量小的国家的强大助力。说这不是法度的功效，怎么行呢？汉高皇帝商议想废掉太子，吕后为此忧虑，立即召见张子房求取计策，子房教她恭敬地迎接商山四皓并厚礼相待，高祖见到他们，心意打消、意志沮丧，太子于是安定。假使韩非子为吕后出主意，进言不过是强谏，退一步不过是用力。用这些来使自己安定，是自取诛杀的道路，岂止是容易呢？太子敬重厚待四皓来消除高帝的废立之议，就像魏文侯礼敬段干木的里巷，退却了强秦的军队一样。
治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力（且）〔具〕足者也，事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力。二者偏驳，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。凡人禀性也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。狂谲、华士不仕于齐，犹段干木不仕于魏矣。性行清廉，不贪富贵，非时疾世，义不苟仕，虽不诛此人，此人行不可随也。太公诛之，韩子是之，是谓人无性行，草木无质也。
治理国家的方法，所培养的有两种：一是培养德行，二是培养力量。培养德行，是培养名声高尚的人，以显示能敬重贤人；培养力量，是培养有气力的人，以表明能使用兵力。这就是所说的文武并举，德行和力量都充足。事情有时可以用德行来安抚，有时可以用力量来摧毁。对外用德行自立，对内用力量自备。仰慕德行的人不战而屈服，侵犯德行的人畏惧兵力而退却。徐偃王修行仁义，陆地来朝拜的有三十二个国家，强大的楚国听说了，发兵消灭了他。这是有德行操守，却没有力量防备的人。德行不能单独用来治理国家，力量不能直接用来抵御敌人。韩非子的学说不培养德行，徐偃王的操行不任用力量。两者都有偏颇，各有不足。徐偃王有缺乏力量的祸患，可知韩非子一定会有缺乏德行的祸患。凡是人禀受天性，清浊贪廉，各有操行，就像草木有不同的本质，不能再改变。狂谲、华士不在齐国做官，就像段干木不在魏国做官。他们性情行为清廉，不贪图富贵，非议时世、憎恶世俗，坚持道义不随便做官，即使不诛杀这些人，这些人的行为也不可效仿。太公望诛杀他们，韩非子认为对，这是认为人没有天性操行，草木没有本质。
太公诛二子，使齐有二子之类，必不为二子见诛之故，不清其身；使无二子之类，虽养之，终无其化。尧不诛许由，唐民不皆处；武王不诛伯夷，周民不皆隐饿；魏文侯式段干木之闾，魏国不皆阖门。由此言之，太公不诛二子，齐国亦不皆不仕。何则？清廉之行，人所不能为也。夫人所不能为，养使为之，不能使劝；人所能为，诛以禁之，不能使止。然则太公诛二子，无益于化，空杀无辜之民。赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。夫执不仕者，未必有正罪也，太公诛之。如出仕未有功，太公肯赏之乎？赏须功而加，罚待罪而施。使太公不赏出仕未有功之人，则其诛不仕未有罪之民，非也；而韩子是之，失误之言也。
太公望诛杀这两个人，假使齐国有这两个人的同类，一定不会因为这两个人被诛杀的原因，就不洁身自好；假使没有这两个人的同类，即使供养他们，最终也没有教化作用。尧不诛杀许由，唐地的民众并不都隐居；武王不诛杀伯夷，周地的民众并不都隐居挨饿；魏文侯礼敬段干木的里巷，魏国的人并不都闭门不出。由此说来，太公望不诛杀这两个人，齐国的人也不都会不做官。为什么呢？清廉的行为，是人所不能做到的。人所不能做到的，供养使他们去做，也不能使他们勉力；人所能做到的，用诛杀来禁止，也不能使他们停止。既然如此，那么太公望诛杀这两个人，对教化没有益处，白白杀了无辜的民众。赏赐无功的人，诛杀无辜的人，是韩非子所非议的。太公望杀无辜的人，韩非子认为对，这是用韩非子的学说来杀无辜的人。那些坚持不做官的人，未必有正当的罪名，太公望却诛杀他们。如果出来做官的人没有功劳，太公望肯赏赐他们吗？赏赐必须根据功劳而给予，惩罚必须等待罪行而施行。假使太公望不赏赐出来做官但没有功劳的人，那么他诛杀不做官但没有罪过的民众，就是不对的；而韩非子认为对，这是错误的言论。
且不仕之民，性廉寡欲；好仕之民，性贪多利。利欲不存于心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极，贪则奢泰不止；奢泰不止，则其所欲不避其主。案古篡畔之臣，希清白廉洁之人。贪，故能立功；骄，故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。太公遗此法而去，故齐有陈氏劫杀之患。太公之术，致劫杀之法也；韩子善之，是韩子之术亦危亡也。
况且不做官的民众，本性廉洁、欲望少；喜欢做官的民众，本性贪婪、追求利益。利益欲望不存在心中，就会把爵位俸禄看作粪土。廉洁就会节俭到没有极限，贪婪就会奢侈不止；奢侈不止，那么他们的欲望就会不避讳君主。考察古代篡位叛逆的臣子，很少有清白廉洁的人。贪婪，所以能立功；骄横，所以能轻视生命。积累功劳来获取大的赏赐，奢侈来贪图君主的地位。太公望留下这种方法而离去，所以齐国有陈氏劫持杀害君主的祸患。太公望的方术，是导致劫持杀害的方法；韩非子认为它好，这样韩非子的学说也会导致危亡。
周公闻太公诛二子，非而不是，然而身执贽以下白屋之士。白屋之士，二子之类也，周公礼之，太公诛之，二子之操，孰为是者？宋人有御马者不进，拔俞刭而弃之于沟中；又驾一马，马又不进，又刭而弃之于沟。是者三。以此威马，至矣，然非王良之法也。王良登车，马无罢驽。尧、舜治世，民无狂悖。王良驯马之心，尧、舜顺民之意。人同性，马殊类也。王良能调殊类之马，太公不能率同性之士。然则周公之所下白屋，王良之驯马也；太公之诛二子，宋人之刭马也。举王良之法与宋人之操，使韩子平之，韩子必是王良而非宋人矣。王良全马，宋人贼马也。马之贼，则不若其全；然则民之死，不若其生。使韩子非王良，自同于宋人，贼善人矣。如非宋人，宋人之术与太公同。非宋人，是太公，韩子好恶无定矣。
周公听说太公望诛杀这两个人，认为不对而不赞成，然而他亲自拿着礼物去拜访贫寒的士人。贫寒的士人，是这两个人的同类，周公礼遇他们，太公望诛杀他们，这两个人的操行，谁是对的呢？宋国有个驾车的人，马不前进，就拔刀砍断马脖子把它扔到沟里；又驾一匹马，马又不前进，又砍断脖子扔到沟里。这样做了三次。用这种方法来威慑马，算是到极点了，然而这不是王良的方法。王良登上车，马没有疲弱低劣的。尧、舜治理天下，民众没有狂妄悖逆的。王良驯服马的心，尧、舜顺应民众的意愿。人是同类的，马是不同类的。王良能调教不同类的马，太公望却不能率领同类的士人。既然如此，那么周公礼遇贫寒士人，就像王良驯马；太公望诛杀这两个人，就像宋人砍马。举出王良的方法和宋人的做法，让韩非子评判，韩非子一定认为王良对而宋人错。王良保全马，宋人残害马。残害马，就不如保全它；那么民众死去，就不如让他们活着。假使韩非子否定王良，自己等同于宋人，就是残害善人了。如果否定宋人，宋人的做法和太公望相同。否定宋人，却肯定太公望，韩非子的好恶就没有定准了。
治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。孔子曰：「斯民也，三代所以直道而行也。」
治理国家就像治理自身。治理自身，如果减少恩德的行为，增加伤害的操行，那么朋友就会疏远断绝，耻辱就会降临自身。推究治理自身来类比治理国家，治理国家的方法应当任用德行。韩非子单独任用刑罚来治理天下，这就如同治理自身的人任用伤害。韩非子难道不知道任用德行是好的吗？他认为世道衰败、事情变化，民心浮薄，所以制定法术，专心于刑罚。但世上不会缺乏德行，就像一年不会没有春天。说世道衰败难以用德行治理，难道可以说年岁混乱春天就不能生长吗？君主治理一个国家，就像天地生育万物。天地不会因为年岁混乱就去除春天，君主不会因为世道衰败就屏弃德行。孔子说：“这些民众，就是三代之所以能按正道行事的原因。”
周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，乱而无功，甫侯谏之，穆王存德，享国久长，功传于世。夫穆王之治，初乱终治，非知昏于前，才妙于后也；前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。
周穆王的时代，可以说是衰败了，他任用刑罚治理政事，混乱而没有成效。甫侯劝谏他，穆王便存心行德，因而在位长久，功绩流传后世。穆王的统治，起初混乱最终安定，并非先前昏庸、后来才变得高明；而是先前用了蚩尤式的严刑，后来采纳了甫侯的建议。
夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。韩子欲独任刑用诛，如何？
治理人民不能舍弃恩惠，治理国家不能废弃德政，治理万物不能去掉春天。韩非子想单靠刑罚和诛杀，这怎么行呢？
鲁缪公问于子思曰：「吾闻庞是子不孝，不孝其行奚如？」子思对曰：「君子尊贤以崇德，举善以劝民。若夫过行，是细人之所识也，臣不知也。」子思出，子服厉伯见，君问庞是子，子服厉伯对以其过，皆君（子）〔之〕所未曾闻。自是之后，君贵子思而贱子服厉伯。韩子闻之，以非缪公，以为明君求奸而诛之，子思不以奸闻，而厉伯以奸对，厉伯宜贵，子思宜贱。今缪公贵子思，贱厉伯，失贵贱之宜，故非之也。
鲁缪公问子思说：“我听说庞是子不孝，他不孝的行为是怎样的？”子思回答说：“君子尊重贤人来崇尚德行，推举善行来劝勉民众。至于过失的行为，那是小人记挂的事，我不知道。”子思出去后，子服厉伯进见，国君问起庞是子，子服厉伯用他的过失来回答，都是国君未曾听说过的。从此以后，国君尊重子思而轻视子服厉伯。韩非子听说这事，就非议缪公，认为英明的君主应搜求奸邪并加以诛杀，子思不把奸邪上报，而厉伯把奸邪报告了，厉伯应当受尊重，子思应当被轻视。如今缪公尊重子思，轻视厉伯，失去了贵贱的恰当标准，所以非议他。
夫韩子所尚者，法度也。人为善，法度赏之；恶，法度罚之。虽不闻善恶于外，善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚，犹闻善不可以行赏也。非人不举奸者，（非）韩子之术也。使韩子闻善，必将试之；试之有功，乃肯赏之。夫闻善不辄加赏，虚言未必可信也。若此，闻善与不闻，无以异也。夫闻善不辄赏，则闻恶不辄罚矣。闻善必试之，闻恶必考之。试有功乃加赏，考有验乃加罚。虚闻空见，实试未立，赏罚未加。赏罚未加，善恶未定，未定之事，须术乃立。则欲耳闻之，非也。
韩非子所崇尚的是法度。人做了善事，法度就奖赏他；做了恶事，法度就惩罚他。即使不从外界听到善恶，善恶也自有法度来制约。听到恶行不能就施行惩罚，如同听到善行不能就施行奖赏一样。不要求人们检举奸邪，这并非韩非子的主张。假使韩非子听到善行，一定会去验证它；验证有功劳，才肯奖赏。听到善行不立即奖赏，因为空话未必可信。这样看来，听到善行和没听到，没什么区别。听到善行不立即奖赏，那么听到恶行也不立即惩罚。听到善行一定要验证，听到恶行一定要考察。验证有功劳才加赏，考察有实据才加罚。空听虚见，实际验证还没确立，赏罚就不能施加。赏罚没施加，善恶就没确定，没确定的事，要靠方法才能确立。那么仅凭耳朵听到就下判断，是不对的。
郑子产晨出，过东匠之宫，闻妇人之哭也，抚其仆之手而听之。有间，使吏执而问之；手杀其夫者也。翼日，其仆问曰：「夫子何以知之？」子产曰：「其声不恸。凡人于其所亲爱也，知病而忧，临死而惧，已死而哀。今哭夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。」韩子闻而非之，曰：「子产不亦多事乎！奸必待耳目之所及而后知之，则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏，察参伍之正，不明度量，待尽聪明、劳知虑而以知奸，不亦无术乎！」韩子之非子产，是也。其非缪公，非也。夫妇人之不哀，犹庞（扪）〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知奸，独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏，而以耳〔闻〕定实；缪公亦不任吏，而以口问立诚。夫耳闻口问，一实也，俱不任吏，皆不参伍。厉伯之对不可以立实，犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚，使吏执而问之。可以立实，不使吏考，独信厉伯口以罪不考之奸，如何？
郑国的子产早晨出门，经过东匠的宫室，听到妇人的哭声，按住仆人的手仔细听。过了一会儿，派官吏抓住她审问；原来她就是亲手杀死丈夫的人。第二天，他的仆人问：“先生怎么知道的？”子产说：“她的哭声不悲痛。一般人对于自己亲爱的人，知道生病就担忧，临死就恐惧，死后就哀伤。如今她哭丈夫已死，不哀伤而恐惧，所以知道其中有奸情。”韩非子听说后非议说：“子产不是太多事了吗！奸邪一定要靠耳目所及才知道，那么郑国能发现的奸邪就太少了。不任用主管城邑的官吏，考察参伍的法则，明确法度，却要竭尽聪明、劳费智虑来知道奸邪，不是太没方法了吗！”韩非子非议子产，是对的。他非议缪公，却不对。那妇人不哀伤，如同庞是子不孝。非议子产靠耳目来知道奸邪，却偏要缪公靠询问来判定邪行。子产不任用主管城邑的官吏，而靠耳朵听来定实情；缪公也不任用官吏，而靠口头问来立诚信。耳听和口问，实质一样，都不任用官吏，都不参伍验证。厉伯的回答不能确立实情，如同妇人的哭声不能确定诚信。不能确定诚信，就派官吏抓住她审问。可以确立实情，却不派官吏考察，只相信厉伯的口供来定罪，而不考察奸邪，这怎么行呢？
韩子曰：「子思不以过闻，缪公贵之。子服厉伯以奸闻，缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻。此鲁君之所以劫也。」夫鲁君所以劫者，以不明法度邪，以不早闻奸也？夫法度明，虽不闻奸，奸无由生；法度不明，虽日求奸，决其源鄣之以掌也。御者无衔，见马且奔，无以制也。使王良持辔，马无欲奔之心，御之有数也。今不言鲁君无术，而曰「不闻奸」；不言〔不〕审法度，曰「不通下情」，韩子之非缪公也，与术意而相违矣。
韩非子说：“子思不把过失上报，缪公尊重他。子服厉伯把奸邪上报，缪公轻视他。人的本性都喜欢被尊重而厌恶被轻视，所以季氏的叛乱酿成而没有人上报。这就是鲁君被劫持的原因。”鲁君被劫持，是因为法度不明确呢，还是因为没及早听到奸邪呢？法度明确，即使没听到奸邪，奸邪也无从产生；法度不明确，即使每天搜求奸邪，也像挖开源头却用手掌去堵一样。驾车的人没有马嚼子，看到马要奔跑，就无法控制。假使王良握着缰绳，马就没有想奔跑的念头，因为驾驭有方法。如今不说鲁君没有方法，却说“没听到奸邪”；不说〔不〕明确法度，却说“不通晓下情”，韩非子非议缪公，与方法的本意相违背了。
庞（扪）〔〕是子不孝，子思不言。缪公贵之，韩子非之，以为明君求善而赏之，求奸而诛之。夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲，与鸟兽同，谓之恶，可也，谓奸，非也。奸人外善内恶，色厉内荏，作为操止象类贤行，以取升进，容媚于上，安肯作不孝、著身为恶以取弃殉之咎乎？庞（扪）〔〕是子可谓不孝，不可谓奸。韩子谓之奸，失奸之实矣。
庞是子不孝，子思不说。缪公尊重他，韩非子非议缪公，认为英明的君主应搜求善行而奖赏，搜求奸邪而诛杀。不孝的人，是下等的愚人。下等愚人没有礼义，顺从情欲，与鸟兽相同，称他为恶，可以；称他为奸，不对。奸人外表善良内心险恶，面色严厉内心怯懦，举止行为模仿贤人的德行，以求升官进爵，谄媚讨好君主，怎么肯做出不孝、公然作恶来招致被抛弃被惩罚的罪过呢？庞是子可以说不孝，不可以说是奸邪。韩非子称他为奸邪，失去了奸邪的实质。
韩子曰：「布帛寻常，庸人不择；烁金百镒，盗跖不搏。」
韩非子说：“布帛几丈长，普通人也不挑剔；熔化了的黄金百镒，盗跖也不去拿。”
以此言之，法明，民不敢犯也。设明法于邦，有盗贼之心，不敢犯矣；不测之者，不敢发矣。奸心藏于胸中，不敢以犯罪法，（罪）〔明〕法恐之也。明法恐之，则不须考奸求邪于下矣。使法峻，民无奸者；使法不峻，民多为奸。而不言明王之严刑峻法，而云求奸而诛之。言求奸，是法不峻，民或犯之也。世不专意于明法，而专心求奸。韩子之言，与法相违。
由此说来，法度明确，百姓就不敢犯法。在国中设立明确的法度，即使有盗贼之心，也不敢触犯；法度不可揣测，就不敢发作。奸邪之心藏在胸中，不敢触犯法律，是因为明确的法律使他们恐惧。明确的法律使他们恐惧，就不必到下面去考察奸邪搜求邪行了。假使法度严峻，百姓就没有奸邪；假使法度不严峻，百姓就多行奸邪。却不说明君要严刑峻法，而说要搜求奸邪并诛杀。说搜求奸邪，这说明法度不严峻，百姓可能犯法。世人不专心于明确法度，而专心搜求奸邪。韩非子的言论，与法度相违背。
人之释沟渠也，知者必溺身。不塞沟渠而缮船楫者，知水之性不可阏，其势必溺人也。臣子之性欲奸君父，犹水之性溺人也。不教所以防奸，而非其不闻知，是犹不备水之具，而徒欲早知水之溺人也。溺于水，不责水而咎己者，己失防备也。然则人君劫于臣，己失法也。备溺不阏水源，防劫不求臣奸，韩子所宜用教己也。水之性胜火，如裹之以釜，水煎而不得胜，必矣。
人们放弃沟渠，知道它一定会淹死人。不堵塞沟渠而修整船桨，是因为知道水的本性不可堵塞，它的趋势一定会淹死人。臣子的本性想要奸害君父，如同水的本性会淹死人。不教导如何防止奸邪，却非议他们没及早知道，这就像不准备防水的器具，而只想早知水会淹死人一样。被水淹死，不责怪水而责怪自己，是因为自己失去了防备。那么君主被臣子劫持，也是自己失去了法度。防备溺水不堵塞水源，防止劫持不搜求臣子的奸邪，这正是韩非子应当用来教导自己的。水的本性胜过火，但如果用锅来包裹它，水烧开了也不能胜过火，这是必然的。
夫君犹火也，臣犹水也，法度釜也。火不求水之奸，君亦不宜求臣之罪也。
君主好比火，臣子好比水，法度好比锅。火不搜求水的奸邪，君主也不应当搜求臣子的罪过。