非韩篇第二十九
非韩篇第二十九
论衡
论衡
刺孟篇第三十
刺孟篇第三十
作者：王充
作者：王充
谈天篇第三十一
谈天篇第三十一
孟子拜见梁惠王，惠王说：“老先生！您不远千里来到这里，将用什么来使我的国家获利呢？”孟子回答说：“只要讲仁义就行了，何必一定要说利呢。”
夫利有二，有货财之利，有安吉之利。惠王曰「何以利吾国」，何以知不欲安吉之利，而孟于径难以货财之利也？《易》曰：「利见大人」，「利涉大川」，「《干》，元享利贞」。《尚书》曰：「黎民亦尚有利哉。」皆安吉之利也。行仁义，得安吉之利。孟子（不）〔必〕且语问惠王何谓利吾国，惠王言货财之利，乃可答。
利有两种：有货物钱财的利，有平安吉祥的利。惠王问“用什么使我的国家获利”，怎么知道他不是想要平安吉祥的利，而孟子却直接用货物钱财的利来责难他呢？《易经》上说：“利于见到大人”，“利于渡过大河”，“《乾》卦，元始、亨通、有利、贞正”。《尚书》上说：“百姓也崇尚利啊。”这些都是平安吉祥的利。实行仁义，就能得到平安吉祥的利。孟子应该先问惠王所说的“使我的国家获利”是什么意思，等惠王说是货物钱财的利，然后才能回答。
假如惠王提问，不知道他的意图是什么，孟子就直接用货物钱财的利来回答。如果惠王确实问的是货物钱财，孟子还有依据来验证；但如果问的是平安吉祥的利，而孟子却用货物钱财的利来回答，那就违背了回答君主提问的本意，也违反了道理的实际。
齐王问时子说：“我想在都城中给孟子一所房屋，用万钟的俸禄来供养他的弟子，让大夫和百姓都有所效法。你何不替我去说说。”时子便通过陈子把这话告诉了孟子。孟子说：“时子哪里知道这事不行呢？如果我想富贵，辞去十万钟的俸禄而接受一万钟，这是想富贵吗？”
夫孟子辞十万，失谦让之理也。夫富贵者，人之所欲也，不以其道得之，不居也。故君子之于爵禄也，有所辞，有所不辞，岂以己不贪富贵之故，而以距逆宜当受之赐乎？
孟子辞去十万钟的俸禄，这是失去了谦让的道理。富贵，是人所想要的，但不用正当的方式得到它，就不接受。所以君子对于爵位俸禄，有时辞让，有时不辞让，怎么能因为自己不贪图富贵的缘故，而拒绝应当接受的赏赐呢？
陈臻问曰：「于齐，王餽兼金一百镒而不受；于宋，归七十镒而受；于薛，归五十镒而受。
陈臻问道：“在齐国，齐王赠送上等金一百镒，您不接受；在宋国，宋君赠送七十镒，您接受了；在薛地，薛君赠送五十镒，您接受了。
取前日之不受是，则今受之非也。今日之受是，则前日之不受非也。夫（君）子必居一于此矣。」孟子曰：「皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰归赆，予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰闻戒，故为兵戒归之备乎，予何为不受？若于齐，则未有处也，无处而归之，是货之也，焉有君子而可以货取乎？」
如果认为先前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果认为现在接受是对的，那么先前不接受就是错的。先生您在这两者中必定要占一种。”孟子说：“都是对的。当在宋国时，我将要远行，远行的人一定要有路费，宋君说是赠送路费，我为什么不接受？当在薛地时，我有戒备之心，薛君说是听说我需要戒备，所以为兵备而赠送的，我为什么不接受？至于在齐国，就没有什么理由。没有理由而赠送金钱，这是收买我，哪有君子可以用金钱收买的呢？”
夫金归或受或不受，皆有故。非受之时已贪，当不受之时己不贪也。金有受不受之义，而室亦宜有受不受之理。今不曰己无功，若己致仕受室非理；而曰己不贪富，引前辞十万以况后万。
金钱的赠送有时接受有时不接受，都有原因。并不是接受时就贪婪，不接受时就不贪婪。金钱有接受和不接受的道理，那么房屋也应该有接受和不接受的道理。现在孟子不说自己无功，或者自己退休了接受房屋不合道理；而说自己不贪图富贵，引用先前辞去十万钟俸禄的事来类比后来的一万钟。
前当受十万之多，安得辞之？
先前应当接受十万钟那么多的俸禄，怎么能辞掉呢？
彭更问道：“跟随的车子几十辆，随从的人几百个，在诸侯之间轮流接受款待，不是太过分了吗？”孟子说：“如果不符合道义，那么一筐饭也不能接受别人的；如果符合道义，那么舜接受尧的天下，也不觉得过分。”
接受尧的天下，跟十万钟俸禄相比怎么样？舜不辞让天下，是因为符合道义。现在孟子不说接受十万钟俸禄不符合道义，而说自己不贪图富贵，这是失去了谦让。怎么能作为警戒呢？
沈同以其私问曰：「燕可伐与？」孟子曰：「可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有士于此，而子悦之，不告于王，而私与之子之爵禄。夫士也，亦无王命而私受之，于子，则可乎？何以异于是。」齐人伐燕，或问曰：「劝齐伐燕，有诸？」曰：「未也。沈同曰：『燕可伐与？'吾应之曰：『可。'彼然而伐之。如曰：『孰可以伐之？'则应之曰：『为天吏则可以伐之。'今有杀人者，或问之曰：『人可杀与？'则将应之曰：『可。'彼如曰：『孰可以杀之？'则应之曰：『为士师则可以杀之。』今以燕伐燕，何为劝之也？」
沈同以私人身份问孟子说：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。子哙不应该把燕国交给别人，子之也不应该从子哙那里接受燕国。比如有个士人在这里，你喜欢他，不禀告君王，就私自把你的爵位俸禄给他；那个士人，也没有君王的命令就私自接受了，这样做，可以吗？跟燕国的事有什么不同？”齐国人讨伐燕国，有人问孟子说：“您劝齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。沈同问：‘燕国可以讨伐吗？’我回答说：‘可以。’他认为是这样就去讨伐了。如果他说：‘谁可以讨伐它？’我就会回答说：‘做天吏的人就可以讨伐它。’比如有个杀人犯，有人问：‘这个人可以杀吗？’我就会回答说：‘可以。’他如果说：‘谁可以杀他？’我就会回答说：‘做士师的人就可以杀他。’现在用燕国去讨伐燕国，我为什么要劝他呢？”
夫或问孟子劝王伐燕，不诚是乎？沈同问「燕可伐与」，此挟私意欲自伐之也。知其意慊于是，宜曰：「燕虽可伐，须为天吏乃可以伐之。」沈同意绝，则无伐燕之计矣。不知有此私意而径应之，不省其语，是不知言也。
有人问孟子劝齐王讨伐燕国，难道不是真的吗？沈同问“燕国可以讨伐吗”，这是怀着私心想要自己去讨伐它。孟子知道他的意图在于此，就应该说：“燕国虽然可以讨伐，但必须做天吏才能讨伐它。”沈同的念头就会断绝，就没有讨伐燕国的计划了。孟子不知道他有这种私心而直接回答他，没有审察他的话，这是不懂得言辞。
公孙丑问曰：「敢问夫子恶乎长？」孟子曰：「我知言。」又问：「何谓知言？」曰：「辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，虽圣人复起，必从吾言矣。」孟子知言者也，又知言之所起之祸，其极所致之（福）〔害〕，见彼之问，则知其措辞所欲之矣。知其所之，则知其极所当害矣。
公孙丑问道：“请问先生擅长什么？”孟子说：“我善于分析言辞。”又问：“什么叫善于分析言辞？”回答说：“偏颇的言辞我知道它被什么遮蔽，过分的言辞我知道它陷入什么，邪僻的言辞我知道它偏离什么，躲闪的言辞我知道它理屈在哪里。这些言辞从心中产生，就会危害政治；从政治中表现出来，就会危害事务。即使圣人再出现，也一定会赞同我的话。”孟子是善于分析言辞的人，又知道言辞所引起的祸患，以及它最终导致的危害。看到别人的提问，就知道他措辞的意图。知道他的意图，就知道它最终会造成的危害。
孟子有云：「民举安，王庶几改诸！予日望之。」孟子所去之王，岂前所不朝之王哉？而是，何其前轻之疾而后重之甚也？如非是，前王则不去，而于后去之，是后王不肖甚于前；而去三日宿，于前不甚，不朝而宿于景丑氏，何孟子之操前后不同，所以为王，终始不一也？
孟子曾说：“百姓都安定，君王或许会改变吧！我天天盼望着。”孟子所离开的君王，难道就是先前不去朝见的那个君王吗？如果是，为什么先前那么轻视他，后来却那么重视他？如果不是，那么对前一个君王不离开，而对后一个君王却离开，这说明后一个君王比前一个更不贤；但离开时却住了三天才走，对前一个君王不那么重视，不去朝见却住在景丑氏家，为什么孟子的操守前后不同，对待君王的态度始终不一致呢？
且孟子在鲁，鲁平公欲见之，嬖人臧仓毁孟子，止平公。乐正子以告。曰：「行或使之，止或尼之，行止非人所能也。予之不遇鲁侯，天也！」前不遇于鲁，后不遇于齐，无以异也。前归之天，今则归之于王。孟子论称竟何定哉？夫不行于齐，王不用，则若臧仓之徒毁谗之也。此亦止或尼之也，皆天命不遇，非人所能也。去，何以不径行而留三宿乎？天命不当遇于齐，王不用其言，天岂为三日之间易命使之遇乎？在鲁则归之于天，绝意无冀；在齐则归之于王，庶几有望。夫如是，不遇之议一在人也。
再说孟子在鲁国时，鲁平公想要见他，宠臣臧仓诋毁孟子，阻止了平公。乐正子把这事告诉了孟子。孟子说：“行动或许有人促使它，停止或许有人阻止它，行动和停止不是人力所能决定的。我得不到鲁侯的赏识，是天意啊！”先前在鲁国不被赏识，后来在齐国不被赏识，没有什么不同。先前归之于天，现在却归之于君王。孟子的论说究竟有什么定准呢？在齐国不被任用，君王不采用他的主张，就像臧仓之类的人诋毁进谗一样。这也是有人阻止他，都是天命不遇，不是人力所能决定的。离开时，为什么不直接走而要停留三天呢？天命不应当与齐王相遇，君王不采用他的言论，上天难道会在三天之内改变天命让他相遇吗？在鲁国就归之于天，断绝念头没有希望；在齐国就归之于君王，还存有希望。这样看来，不遇的议论完全取决于人。
或曰：初去，未可以定天命也，冀三日之间，王复追之，天命或时在三日之间故可也。夫言如是，齐王初使之去者，非天命乎？如使天命在三日之间，鲁平公比三日亦时弃臧仓之议，更用乐正子之言，往见孟子，孟子归之于天，何其早乎？如三日之间，公见孟子，孟子奈前言何乎？
有人说：刚离开时，还不能确定天命，希望在三天之内，君王会再追他回来，天命或许就在这三天之内，所以这样做是可以的。如果这样说，齐王当初让他离开，难道不是天命吗？如果天命在这三天之内，鲁平公在三天之内也可能会放弃臧仓的建议，改用乐正子的话，去见孟子，孟子却归之于天，为什么那么早呢？如果在三天之内，鲁平公见了孟子，孟子对先前的话又怎么交代呢？
孟子去齐，充虞涂问曰：「夫子若不豫色然。前日，虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。」曰：「彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者矣。由周以来，七百有余岁矣，以其数则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下乎？如欲平治天下，当今之世，舍我而谁也？吾何为不豫哉？」
孟子离开齐国，充虞在路上问道：“先生好像有不高兴的神色。先前，我听先生说过：君子不抱怨上天，不责怪别人。”孟子说：“那时是那时，现在是现在。每五百年一定会有圣王兴起，这期间一定会有闻名于世的人出现。从周朝以来，已经七百多年了，按年数来说，已经超过了；按时势来考察，也该出现了。上天还不想使天下太平吗？如果想使天下太平，在当今这个时代，除了我还能有谁呢？我为什么不高兴呢？”
夫孟子言五百年有王者兴，何以见乎？帝喾王者，而尧又王天下；尧传于舜，舜又王天下；舜传于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，断踵而兴。禹至汤且千岁，汤至周亦然，始于文王，而卒传于武王。武王崩，成王、周公共治天下。由周至孟子之时，又七百岁而无王者。五百岁必有王者之验，在何世乎？云五百岁必有王者，谁所言乎？论不实事考验，信浮淫之语；不遇去齐，有不豫之色；非孟子之贤效与俗儒无殊之验也？五百年者，以为天出圣期也，又言以天未欲平治天下也，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎？如是其期，天何不生圣？圣王非其期，故不生。孟子犹信之，孟子不知天也。
孟子说五百年一定有圣王兴起，有什么根据呢？帝喾是圣王，尧又统治天下；尧传给舜，舜又统治天下；舜传给禹，禹又统治天下。四位圣王统治天下，是接连兴起的。从禹到汤将近一千年，从汤到周也是这样，从文王开始，最终传到武王。武王去世，成王、周公共同治理天下。从周朝到孟子的时候，又过了七百年而没有圣王。五百年一定有圣王的应验，在哪个时代呢？说五百年一定有圣王，这是谁说的？论说不根据事实检验，却相信虚浮的话；不被赏识而离开齐国，有不高兴的神色；这不是孟子的贤能与俗儒没有区别的证明吗？五百年，被认为是上天出现圣人的期限，又说上天还不想使天下太平，他的意思是上天想使天下太平，应当在五百年之间产生圣王。按照孟子的话，这是说上天特意产生圣人。那么五百年，是上天产生圣人的期限吗？如果是这个期限，上天为什么不产生圣人？圣王不在这个期限，所以不产生。孟子还相信它，孟子是不懂得天意啊。
「自周已来，七百余岁矣，以其数则过矣；以其时考之，则可矣。」何谓数过？何谓〔时〕可乎？数则时，时则数矣。数过，过五百年也。从周到今七百余岁，逾二百岁矣。设或王者生，失时矣，又言时可，何谓也？
“从周朝以来，已经七百多年了，按年数来说，已经超过了；按时势来考察，也该出现了。”什么叫年数超过？什么叫时势可以？年数就是时势，时势就是年数。年数超过，就是超过五百年。从周朝到现在七百多年，超过了两百年。假如有圣王出生，也已经错过时势了，又说时势可以，这是什么意思？
云五百年必有王者兴，又言其间必有名世，与王者同乎异也？如同，为再言之；如异，名世者谓何等也？谓孔子之徒、孟子之辈，教授后生，觉悟顽愚乎？已有孔子，己又以生矣。如谓圣臣乎，当与圣〔王〕同时。圣王出，圣臣见矣。言五百年而已，何为言其间？如不谓五百年时，谓其中间乎，是谓二三百年之时也。（圣）〔生〕不与五百年时圣王相得。夫如是，孟子言其间必有名世者，竟谓谁也？「夫天未欲平治天下也，如欲治天下，舍予而谁也？」
说五百年一定有圣王兴起，又说这期间一定有闻名于世的人，这与圣王是相同还是不同？如果相同，就是重复说；如果不同，闻名于世的人是指什么样的人？是指孔子、孟子这类人，教授后辈，启发愚顽的人吗？已经有了孔子，自己又出生了。如果是指圣臣，应当与圣王同时代。圣王出现，圣臣就会出现。只说五百年就行了，为什么说“其间”？如果不是指五百年的时候，而是指这中间，那就是指二三百年的时候。出生不与五百年时的圣王相遇。这样看来，孟子说“其间必有名世者”，究竟是指谁呢？“上天还不想使天下太平，如果想使天下太平，除了我还能有谁呢？”
言若此者，不自谓当为王者，有王者若为王臣矣。为王者臣，皆天也。己命不当平治天下，不浩然安之于齐，怀恨有不豫之色，失之矣。
说这样的话，不是自认为应当做圣王，而是说有圣王的话就做圣王的臣子。做圣王的臣子，都是天意。自己的命运不应当使天下太平，却不能坦然地安心在齐国，心怀怨恨而有不满的神色，这是错误的。
彭更问曰：「士无事而食，可乎？」孟子曰：「不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠、轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后世之学者，而不得食于子。子何尊梓匠、轮舆而轻为仁义者哉？」曰：「梓匠、轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？」孟子曰：「子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？」曰：「食志。」曰：「有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？」曰：「否。」曰：「然则子非食志，食功也。」
彭更问道：“士人不做事而白吃饭，可以吗？”孟子说：“如果不互通成果、交换劳动，用多余来弥补不足，那么农民就会有多余的粮食，妇女就会有多余的布匹。你如果让它们互通，那么木匠、车工都能从你那里得到吃的。这里有个人，在家孝顺父母，出门尊敬兄长，恪守先王之道，来等待后世的学者，却不能从你那里得到吃的。你为什么尊重木匠、车工而轻视行仁义的人呢？”彭更说：“木匠、车工，他们的目的是为了求食。君子行道，他们的目的也是为了求食吗？”孟子说：“你为什么看重他们的目的呢？他们对你有功绩，可以给吃的就给他们吃的。况且你是根据目的给吃的，还是根据功绩给吃的？”彭更说：“根据目的。”孟子说：“这里有个人，打碎瓦片、涂画墙壁，他的目的是为了求食，那么你给他吃的吗？”彭更说：“不给。”孟子说：“那么你不是根据目的给吃的，而是根据功绩给吃的。”
夫孟子引毁瓦画墁者，欲以诘彭更之言也。知毁瓦画墁无功而有志，彭更必不食也。虽然，引毁瓦画墁非所以诘彭更也。何则？诸志欲求食者，毁瓦画墁者不在其中。不在其中，则难以诘人矣。夫人无故毁瓦画墁，此不痴狂则遨戏也。痴狂人之志不求食，遨戏之人亦不求食。求食者，皆多人所（不）〔共〕得利之事，以作此鬻卖于市，得贾以归，乃得食焉。今毁瓦画墁，无利于人，何志之有？有知之人，知其无利，固不为也。无知之人，与痴狂比，固无其志。夫毁瓦画墁，犹比童子击壤于涂，何以异哉？击壤于涂者，其志亦欲求食乎？此尚童子，未有志也。巨人博戏，亦画墁之类也。博戏之人，其志复求食乎？博戏者尚有相夺钱财，钱财众多，己亦得食，或时有志。夫投石超距，亦画墁之类也。投石超距之人，其志有求食者乎？然则孟子之诘彭更也，未为尽之也。如彭更以孟子之言，可谓御人以口给矣。
孟子引用打碎瓦片和在地上乱画的人，是想用这个来反驳彭更的话。他知道打碎瓦片和乱画的人没有实际功效却有自己的意图，彭更一定不会给他们饭吃。尽管如此，引用打碎瓦片和乱画的人并不足以反驳彭更。为什么呢？因为那些有意图想找饭吃的人中，并不包括打碎瓦片和乱画的人。既然不包括在内，就很难用来反驳别人了。一个人无缘无故打碎瓦片、在地上乱画，这不是痴狂就是游戏玩耍。痴狂的人不追求食物，游戏玩耍的人也不追求食物。追求食物的人，都是做那些多数人共同得利的事情，做好后拿到市场上去卖，得到钱带回家，才能有饭吃。如今打碎瓦片、乱画，对别人没有好处，有什么意图可言？有智慧的人知道这没有好处，自然不会去做。没有智慧的人，和痴狂的人差不多，本来就没有这种意图。打碎瓦片、乱画，就像小孩在路上玩投掷游戏，有什么区别呢？在路上玩投掷游戏的人，他们的意图也是想找饭吃吗？这不过是小孩，还没有什么意图。成年人赌博游戏，也属于乱画一类。赌博游戏的人，他们的意图又是找饭吃吗？赌博的人之间还有争夺钱财，钱财多了，自己也能得到食物，或许有时是有意图的。至于投掷石块、跳跃比远，也属于乱画一类。投石跳跃的人，他们的意图有找饭吃的吗？这样看来，孟子反驳彭更的话，并不算完全正确。如果彭更用孟子的话来反驳，可以说孟子是强词夺理了。
匡章子曰：「陈仲子岂不诚廉士乎！居于于陵，三日不食，耳无闻、目无见也。井上有李，螬食实者过半，扶服往将食之，三咽，然后耳有闻、目有见也。」孟子曰：「于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓上食槁壤，下饮黄泉。仲子之所居室，伯夷之所筑与，抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与，抑亦盗跖之所树与？是未可知也。」曰：「是何伤哉？彼身织屦，妻辟以易之也。」曰：「仲子，齐之世家，兄戴，盖禄万锺。以兄之禄为不义之禄，而不食也。以兄之室为不义之室，而弗居也。辟兄离母，处于于陵。他日归，则有餽其兄生鹅者也。己频蹙曰：恶用是者为哉？他日，其母杀是鹅也，与之食之。其兄自外至，曰：是之肉也。出而吐之。
匡章子说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗！他住在於陵，三天没吃东西，耳朵听不见、眼睛看不见。井边有棵李树，虫子吃过的果实超过一半，他爬过去拿来吃，咽了三口，然后耳朵才听见、眼睛才看见。”孟子说：“在齐国的士人中，我一定认为仲子是首屈一指的。尽管如此，仲子怎么能算廉洁呢？要完全实现仲子的操守，那只有变成蚯蚓才行。蚯蚓在地上吃干土，在地下喝黄泉。仲子住的房子，是伯夷建造的呢，还是盗跖建造的呢？他吃的粮食，是伯夷种的呢，还是盗跖种的呢？这都不得而知。”匡章子说：“这有什么妨碍呢？他亲自编草鞋，妻子绩麻搓线来交换这些东西。”孟子说：“仲子是齐国的世家，哥哥陈戴，在盖邑的俸禄有万钟之多。他认为哥哥的俸禄是不义之禄，就不吃；认为哥哥的房子是不义之室，就不住。他避开哥哥、离开母亲，住在於陵。有一天回家，正好有人送给他哥哥一只活鹅。他皱着眉头说：‘要这嘎嘎叫的东西干什么？’后来，他母亲杀了这只鹅，给他吃。他哥哥从外面回来，说：‘这就是那嘎嘎叫的东西的肉。’他便出去把肉吐掉了。”
以母则不食，以妻则食之；以兄之室则不居，以于陵则居之。是尚能为充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。」
因为母亲就不吃，因为妻子就吃；因为哥哥的房子就不住，因为於陵就住。这还能算是能完全实现他的操守吗？像仲子这样的人，只有变成蚯蚓才能完全实现他的操守。”
夫孟子之非仲子也，不得仲子之短矣。仲子之怪鹅如吐之者，岂为在母不食乎？乃先谴鹅曰：「恶用者为哉？」他日，其母杀以食之，其兄曰：「是之肉。」仲子耻负前言，即吐而出之。而兄不告则不吐，不吐，则是食于母也。谓之在母则不食，失其意矣。使仲子执不食于母，鹅膳至，不当食也。今既食之，知其为鹅，怪而吐之。故仲子之吐鹅也，耻食不合己志之物也，非负亲亲之恩而欲勿母食也。
孟子指责仲子，并没有抓住仲子的真正过错。仲子厌恶那只鹅并把它吐出来，难道是因为在母亲那里就不吃吗？他先是责骂那只鹅说：“要这嘎嘎叫的东西干什么？”后来，他母亲杀了鹅给他吃，他哥哥说：“这是那嘎嘎叫的东西的肉。”仲子因违背了先前的话而感到羞耻，就吐了出来。如果哥哥不告诉他，他就不会吐；不吐，那就是吃了母亲给的东西。说他在母亲那里就不吃，这不符合他的本意。假使仲子坚持不吃母亲给的东西，那么鹅肉端上来时，他就不该吃。如今他已经吃了，知道是鹅肉后，感到厌恶才吐出来。所以仲子吐鹅，是因为羞耻于吃了不符合自己心志的东西，并不是辜负了亲人的恩情而想不吃母亲给的东西。
又「仲子恶能廉？充仲子之性，则蚓而后可者也」。夫蚓上食槁壤，下饮黄泉，是谓蚓为至廉也。仲子如蚓，乃为廉洁耳。今所居之宅，伯夷之所筑；所食之粟，伯夷之所树。仲子居而食之，于廉洁可也。或时食盗跖之所树粟，居盗跖之所筑室，污廉洁之行矣。用此非仲子，亦复失之。室因人故，粟以屦易之，正使盗之所树筑，己不闻知。今兄之不义，有其操矣。操见于众，昭晰议论，故避于陵，不处其宅，织屦辟，不食其禄也。而欲使仲子处于陵之地，避若兄之宅，吐若兄之禄，耳闻目见，昭晰不疑，仲子不处不食，明矣。今于陵之宅不见筑者为谁，粟不知树者为谁，何得成室而居之，得成粟而食之？孟子非之，是为太备矣。仲子所居，或时盗之所筑，仲子不知而居之，谓之不充其操，唯蚓然后可者也。夫盗室之地中亦有蚓焉，食盗宅中之槁壤，饮盗宅中之黄泉，蚓恶能为可乎？在仲子之操，满孟子之议，鱼然后乃可。夫鱼处江海之中，食江海之士，海非盗所凿，土非盗所聚也。
孟子又说：“仲子怎么能算廉洁？要完全实现仲子的本性，那只有变成蚯蚓才行。”蚯蚓在地上吃干土，在地下喝黄泉，这是说蚯蚓是最廉洁的。仲子如果像蚯蚓一样，才算廉洁。如今他住的房子，如果是伯夷建造的；吃的粮食，如果是伯夷种的，仲子住进去、吃下去，在廉洁方面是可以的。但假如他吃了盗跖种的粮食，住了盗跖建的房子，那就玷污了廉洁的品行。用这个来指责仲子，也还是不对的。房子是别人的旧居，粮食是用草鞋换来的，即使真是盗跖种的、建的，仲子自己并不知道。如今他哥哥的不义，是有其操守表现的。这种操守表现在众人面前，议论得很清楚，所以仲子才避开到於陵，不住哥哥的房子，编草鞋、绩麻，不吃哥哥的俸禄。而想让仲子在於陵这个地方，也要避开像哥哥那样的房子，吐掉像哥哥那样的俸禄，但耳闻目睹，清清楚楚没有疑问，仲子不住不吃，这是很明白的。如今於陵的房子看不出是谁建的，粮食不知道是谁种的，怎么能建成房子就住，得到粮食就吃呢？孟子指责他，这要求也太全面了。仲子住的房子，或许是盗跖建的，仲子不知道就住了，说这不能完全实现他的操守，只有蚯蚓才行。但盗贼房子的地下也有蚯蚓，吃盗贼房子里的干土，喝盗贼房子里的黄泉，蚯蚓又怎么能算廉洁呢？按照仲子的操守，要满足孟子的议论，只有鱼才行。鱼生活在江海之中，吃江海里的泥土，海不是盗贼挖的，土不是盗贼堆积的。
然则仲子有大非，孟子非之不能得也。夫仲子之去母辟兄，与妻独处于陵，以兄之宅为义之宅，以兄之禄为不义之禄，故不处不食，廉洁之至也。然则其徒陵归候母也，宜自赍食而行。鹅膳之进也，必与饭俱。母之所为饭者，兄之禄也。母不自有私粟，以食仲子，明矣。仲子食兄禄也。伯夷不食周粟。饿死于首阳之下，岂一食周粟而以污其洁行哉？仲子之操，近不若伯夷，而孟子谓之若蚓乃可，失仲子之操所当比矣。
这样看来，仲子有大的过错，但孟子指责他却没抓住要点。仲子离开母亲、避开哥哥，与妻子独自住在於陵，认为哥哥的房子是不义的房子，哥哥的俸禄是不义的俸禄，所以不住不吃，廉洁到了极点。然而他从於陵回家探望母亲时，应该自己带食物去。鹅肉端上来时，一定和饭一起。母亲所做的饭，是来自哥哥的俸禄。母亲没有自己的私粮来给仲子吃，这是很明显的。仲子吃的其实是哥哥的俸禄。伯夷不吃周朝的粮食，饿死在首阳山下，难道会因为吃了一次周朝的粮食就玷污了他的廉洁品行吗？仲子的操守，近比不上伯夷，而孟子说他只有像蚯蚓才行，这是弄错了仲子操守应当比拟的对象。
孟子曰：「莫非天命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。」尽其道而死者，为正命也。桎梏而死者，非天命也。
孟子说：“没有一样不是天命决定的，顺从天命就能承受正常的命运。所以懂得天命的人不站在危险的墙壁下面。”尽力行道而死的人，承受的是正常的命运；戴着手铐脚镣而死的人，不是正常的命运。
夫孟子之言，是谓人无触值之命也。顺操行者得正命，妄行苟为得非正〔命〕，是天命于操行也。
孟子的话，是说人没有因遭遇意外而死的命运。遵循操守品行的人得到正常的命运，胡作非为的人得到不正常的命运，这是把天命和操守品行联系起来了。
(P)夫子不王，颜渊早夭，子夏失明，伯牛为疠。四者行不顺与？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路菹，天下极戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，则比干、子胥行不顺也。人禀性命，或当压溺兵烧，虽或慎操修行，其何益哉？窦广国与百人俱卧积炭之下，炭崩，百人皆死，广国独济，命当封侯也。积炭与岩墙何以异？命不压，虽岩崩，有广国之命者犹将脱免。行或使之，止或尼之，命当压，犹或使之立于墙下。孔甲所入主人〔之〕子（之），天命当贱，虽载入宫，犹为守者。不立岩墙之下，与孔甲载子入宫，同一实也。
孔夫子没有成为君王，颜渊早逝，子夏失明，伯牛得了恶疮。这四个人是行为不顺从天命吗？为什么没得到正常的命运？比干被剖心，伍子胥被煮死，子路被剁成肉酱，这是天下最残酷的刑罚，不仅仅是戴手铐脚镣。如果一定要用戴手铐脚镣来证明不是正常命运，那么比干、伍子胥的行为也是不顺从天命了。人禀受生命，有的应当被压死、淹死、被兵器杀死、被烧死，即使谨慎地修养操守品行，又有什么益处呢？窦广国和一百人一起躺在堆积的木炭下面，木炭崩塌，一百人都死了，只有窦广国活了下来，这是他的命运应当封侯。堆积的木炭和危险的墙壁有什么不同？命运不该被压死，即使山崖崩塌，有窦广国那样命运的人还是会逃脱。行动或许会促使它发生，停止或许会阻止它发生，命运应当被压死，或许会有人促使他站在墙下。孔甲所进入的那家主人的孩子，天命应当卑贱，即使被用车载入宫中，最终还是做了守门人。不站在危险的墙壁下面，和孔甲用车载孩子入宫，是同一回事。